sabato 1 maggio 2021

Lettera Apostolica CANDOR LUCIS AETERNAE, di S.S. Papa Francesco

 

LETTERA APOSTOLICA

CANDOR LUCIS AETERNAE

DEL SANTO PADRE
FRANCESCO

NEL VII CENTENARIO DELLA MORTE
DI DANTE ALIGHIERI




Splendore della Luce eterna, il Verbo di Dio prese carne dalla Vergine Maria quando Ella rispose “eccomi” all’annuncio dell’Angelo (cfr Lc 1,38). Il giorno in cui la Liturgia celebra questo ineffabile Mistero è anche particolarmente significativo per la vicenda storica e letteraria del sommo poeta Dante Alighieri, profeta di speranza e testimone della sete di infinito insita nel cuore dell’uomo. In questa ricorrenza, pertanto, desidero unirmi anch’io al numeroso coro di quanti vogliono onorare la sua memoria nel VII Centenario della morte.

Il 25 marzo, infatti, a Firenze iniziava l’anno secondo il computo ab Incarnatione. Tale data, vicina all’equinozio di primavera e nella prospettiva pasquale, era associata sia alla creazione del mondo sia alla redenzione operata da Cristo sulla croce, inizio della nuova creazione. Essa, pertanto, nella luce del Verbo incarnato, invita a contemplare il disegno d’amore che è il cuore stesso e la fonte ispiratrice dell’opera più celebre del Poeta, la Divina Commedia, nella cui ultima cantica l’evento dell’Incarnazione viene ricordato da San Bernardo con questi celebri versi: «Nel ventre tuo si raccese l’amore, / per lo cui caldo ne l’etterna pace / così è germinato questo fiore» (Par. XXXIII, 7-9).*

Già nel Purgatorio Dante rappresentava, scolpita su una balza rocciosa, la scena dell’Annunciazione (X, 34-37.40-45).

Non può dunque mancare, in questa circostanza, la voce della Chiesa che si associa all’unanime commemorazione dell’uomo e del poeta Dante Alighieri. Molto meglio di tanti altri, egli ha saputo esprimere, con la bellezza della poesia, la profondità del mistero di Dio e dell’amore. Il suo poema, altissima espressione del genio umano, è frutto di un’ispirazione nuova e profonda, di cui il Poeta è consapevole quando ne parla come del «poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra» (Par. XXV, 1-2).

Con questa Lettera Apostolica desidero unire la mia voce a quelle dei miei Predecessori che hanno onorato e celebrato il Poeta, particolarmente in occasione degli anniversari della nascita o della morte, così da proporlo nuovamente all’attenzione della Chiesa, all’universalità dei fedeli, agli studiosi di letteratura, ai teologi, agli artisti. Ricorderò brevemente questi interventi, focalizzando l’attenzione sui Pontefici dell’ultimo secolo e sui loro documenti di maggior rilievo.

1. Le parole dei Pontefici Romani dell’ultimo secolo su Dante Alighieri

Un secolo fa, nel 1921, in occasione del VI Centenario della morte del Poeta, Benedetto XV, raccogliendo gli spunti emersi nei precedenti Pontificati, particolarmente di Leone XIII e San Pio X, commemorava l’anniversario dantesco sia con una Lettera Enciclica,[1] sia promuovendo lavori di restauro alla chiesa ravennate di San Pietro Maggiore, popolarmente chiamata di San Francesco, dove furono celebrate le esequie dell’Alighieri e nella cui area cimiteriale egli fu sepolto. Il Papa, apprezzando le tante iniziative volte a solennizzare la ricorrenza, rivendicava il diritto della Chiesa, «che gli fu madre», di essere protagonista in tali commemorazioni, onorando il «suo» Dante.[2] Già nella Lettera all’Arcivescovo di Ravenna, Mons. Pasquale Morganti, con la quale approvava il programma delle celebrazioni centenarie, Benedetto XV motivava così la sua adesione: «Inoltre (e ciò è più importante) si aggiunge una certa particolare ragione per cui riteniamo che sia da celebrare il suo solenne anniversario con memore riconoscenza e con grande concorso di popolo, per il fatto che l’Alighieri è nostro. […] Infatti, chi potrà negare che il nostro Dante abbia alimentato e rafforzato la fiamma dell’ingegno e la virtù poetica traendo ispirazione dalla fede cattolica, a tal segno che cantò in un poema quasi divino i sublimi misteri della religione?».[3]

In un momento storico segnato da sentimenti di ostilità alla Chiesa, il Pontefice ribadiva, nell’Enciclica citata, l’appartenenza del Poeta alla Chiesa, «l’intima unione di Dante con questa Cattedra di Pietro»; anzi, affermava che la sua opera, pur essendo espressione della «prodigiosa vastità e acutezza del suo ingegno», traeva «poderoso slancio d’ispirazione» proprio dalla fede cristiana. Per questo, proseguiva Benedetto XV, «in lui non va soltanto ammirata l’altezza somma dell’ingegno, ma anche la vastità dell’argomento che la religione divina offerse al suo canto». E ne tesseva l’elogio, rispondendo indirettamente a quanti negavano o criticavano la matrice religiosa della sua opera: «Spira nell’Alighieri la stessa pietà che è in noi; la sua fede ha gli stessi sentimenti. […] Questo è il suo elogio principale: di essere un poeta cristiano e di aver cantato con accenti quasi divini gli ideali cristiani dei quali contemplava con tutta l’anima la bellezza e lo splendore». L’opera di Dante – proseguiva il Pontefice – è un eloquente e valido esempio per «dimostrare quanto sia falso che l’ossequio della mente e del cuore a Dio tarpi le ali dell’ingegno, mentre lo sprona e lo innalza». Per questo, sosteneva ancora il Papa, «gli insegnamenti lasciatici da Dante in tutte le sue opere, ma specialmente nel suo triplice carme» possono servire «quale validissima guida per gli uomini del nostro tempo» e particolarmente per studenti e studiosi, poiché «egli, componendo il suo poema, non ebbe altro scopo che sollevare i mortali dallo stato di miseria, cioè dal peccato, e di condurli allo stato di beatitudine, cioè della grazia divina».

Al VII Centenario della nascita, nel 1965, si collegano, invece, i diversi interventi di San Paolo VI. Il 19 settembre, egli fece dono di una croce dorata per arricchire il tempietto ravennate che custodisce il sepolcro di Dante, fino ad allora privo «d’un tale segno di religione e di speranza».[4] Il 14 novembre inviò a Firenze, affinché fosse incastonata nel Battistero di San Giovanni, un’aurea corona d’alloro. Infine, alla conclusione dei lavori del Concilio Ecumenico Vaticano II, volle donare ai Padri Conciliari un’artistica edizione della Divina Commedia. Ma soprattutto onorò la memoria del Sommo Poeta con la Lettera Apostolica Altissimi cantus,[5] in cui ribadiva il forte legame tra la Chiesa e Dante Alighieri: «Che se volesse qualcuno domandare, perché la Chiesa Cattolica, per volere del suo visibile Capo, si prende a cuore di coltivare la memoria e di celebrare la gloria del poeta fiorentino, facile è la nostra risposta: perché, per un diritto particolare, nostro è Dante! Nostro, vogliamo dire della fede cattolica, perché tutto spirante amore a Cristo; nostro perché molto amò la Chiesa, di cui cantò le glorie; e nostro perché riconobbe e venerò nel Pontefice Romano il Vicario di Cristo».

Ma tale diritto, proseguiva il Papa, lungi dall’autorizzare atteggiamenti trionfalistici, rappresenta anche un impegno: «Dante è nostro, possiamo ben ripetere; e ciò affermiamo non già per farne ambizioso trofeo di gloria egoista, quanto piuttosto per ricordare a noi stessi il dovere di riconoscerlo tale, e di esplorare nell’opera sua gli inestimabili tesori del pensiero e del sentimento cristiano, convinti come siamo che solo chi penetra nell’anima religiosa del sovrano Poeta può a fondo comprenderne e gustarne le meravigliose spirituali ricchezze». E tale impegno non esime la Chiesa dall’accogliere anche le parole di critica profetica pronunciate dal Poeta nei confronti di chi doveva annunciare il Vangelo e rappresentare non sé stesso ma il Cristo: «Né rincresce ricordare che la voce di Dante si alzò sferzante e severa contro più d’un Pontefice Romano, ed ebbe aspre rampogne per istituzioni ecclesiastiche e per persone che della Chiesa furono ministri e rappresentanti»; tuttavia, appare chiaro che «tali fieri suoi atteggiamenti non abbiano mai scosso la sua ferma fede cattolica e la sua filiale affezione alla santa Chiesa».

Paolo VI illustrava, quindi, le caratteristiche che fanno del poema dantesco una fonte di ricchezze spirituali alla portata di tutti: «Il Poema di Dante è universale: nella sua immensa larghezza, abbraccia cielo e terra, eternità e tempo, i misteri di Dio e le vicende degli uomini, la dottrina sacra e quella attinta dal lume della ragione, i dati dell’esperienza personale e le memorie della storia». Ma soprattutto individuava la finalità intrinseca all’opera dantesca e particolarmente alla Divina Commedia, finalità non sempre chiaramente apprezzata e valutata: «Il fine della Divina Commedia è primariamente pratico e trasformante. Non si propone solo di essere poeticamente bella e moralmente buona, ma in grado di cambiare radicalmente l’uomo e di portarlo dal disordine alla saggezza, dal peccato alla santità, dalla miseria alla felicità, dalla contemplazione terrificante dell’inferno a quella beatificante del paradiso».

Il Papa aveva a cuore, in un momento storico denso di tensioni tra i popoli, l’ideale della pace e trovava nell’opera del Poeta una riflessione preziosa per promuoverla e suscitarla: «Questa pace dei singoli, delle famiglie, delle nazioni, del consorzio umano, pace interna ed esterna, pace individuale e pubblica, tranquillità dell’ordine, è turbata e scossa, perché sono conculcate la pietà e la giustizia. E a restaurare l’ordine e la salvezza sono chiamate a operare in armonia la fede e la ragione, Beatrice e Virgilio, la Croce e l’Aquila, la Chiesa e l’Impero». In questa linea definiva così l’opera poetica nella prospettiva della pace: «Poema della pace è la Divina Commedia: lugubre canto della pace per sempre perduta è l’Inferno, dolce canto della pace sperata è il Purgatorio, trionfale epinicio di pace eternamente e pienamente posseduta è il Paradiso».

In tale prospettiva, proseguiva il Pontefice, la Commedia «è il poema del miglioramento sociale nella conquista di una libertà, che è franchigia dall’asservimento del male, e che ci conduce a trovare e ad amare Dio […] professando un umanesimo, le cui qualità riteniamo ben chiarite». Ma Paolo VI ribadiva ulteriormente quali fossero le qualità dell’umanesimo dantesco: «In Dante tutti i valori umani (intellettuali, morali, affettivi, culturali, civili) sono riconosciuti, esaltati; e ciò che è ben importante rilevare, è che questo apprezzamento e onore avviene mentre egli si sprofonda nel divino, quando la contemplazione avrebbe potuto vanificare gli elementi terrestri». Da qui nasce, affermava il Papa, a ragione, l’appellativo di Sommo Poeta e la definizione di divina attribuita alla Commedia, come pure la proclamazione di Dante quale «signore dell’altissimo canto», nell’incipit della Lettera Apostolica stessa.

Valutando, inoltre, le straordinarie qualità artistiche e letterarie di Dante, Paolo VI ribadiva un principio tante altre volte da lui affermato: «La teologia e la filosofia hanno con la bellezza un altro rapporto consistente in questo: che prestando la bellezza alla dottrina la sua veste e il suo ornamento, con la dolcezza del canto e la visibilità dell’arte figurativa e plastica, apre la strada perché i suoi preziosi insegnamenti siano comunicati a molti. Le alte disquisizioni, i sottili ragionamenti sono inaccessibili agli umili, che sono moltitudine, essi pure famelici del pane della verità: senonché anche questi avvertono, sentono e apprezzano l’influsso della bellezza, e più facilmente per questo veicolo la verità loro brilla e li nutre. È quanto intese e fece il signore dell’altissimo canto, a cui la bellezza divenne ancella di bontà e verità, e la bontà materia di bellezza». Citando infine la CommediaPaolo VI esortava tutti: «Onorate l’altissimo poeta!» (Inf. IV, 80).

Di San Giovanni Paolo II, che più volte nei suoi discorsi ha ripreso le opere del Sommo Poeta, desidero rievocare solo l’intervento del 30 maggio 1985 all’inaugurazione della mostra Dante in Vaticano. Anch’egli, come Paolo VI, sottolineava la genialità artistica: l’opera di Dante è interpretata come «una realtà visualizzata, che parla della vita dell’oltretomba e del mistero di Dio con la forza del pensiero teologico, trasfigurato dallo splendore dell’arte e della poesia, insieme congiunte». Il Pontefice si soffermava, poi, a esaminare un termine chiave dell’opera dantesca: «Trasumanare. Fu questo lo sforzo supremo di Dante: fare in modo che il peso dell’umano non distruggesse il divino che è in noi, né la grandezza del divino annullasse il valore dell’umano. Per questo il Poeta lesse giustamente la propria vicenda personale e quella dell’intera umanità in chiave teologica».

Benedetto XVI ha spesso riproposto l’itinerario dantesco, attingendo dalle sue opere spunti di riflessione e di meditazione. Ad esempio, parlando della sua prima Enciclica Deus caritas est, partiva proprio dalla visione dantesca di Dio, in cui «luce e amore sono una cosa sola» per riproporre una sua riflessione sulla novità dell’opera di Dante: «Lo sguardo di Dante scorge una cosa totalmente nuova […]. La Luce eterna si presenta in tre cerchi ai quali egli si rivolge con quei densi versi che conosciamo: “O luce etterna che sola in te sidi, / sola t’intendi, e da te intelletta / e intendente te ami e arridi!” (Par. XXXIII, 124-126). In realtà, ancora più sconvolgente di questa rivelazione di Dio come cerchio trinitario di conoscenza e di amore è la percezione di un volto umano – il volto di Gesù Cristo – che a Dante appare nel cerchio centrale della Luce. […] Questo Dio ha un volto umano e – possiamo aggiungere – un cuore umano».[6] Il Papa evidenziava l’originalità della visione dantesca nella quale si comunica poeticamente la novità dell’esperienza cristiana, scaturita dal mistero dell’Incarnazione: «La novità di un amore che ha spinto Dio ad assumere un volto umano, anzi ad assumere carne e sangue, l’intero essere umano».[7]

Da parte mia, nella prima Enciclica, Lumen fidei,[8] ho fatto riferimento a Dante per esprimere la luce della fede, citando un verso del Paradiso in cui essa è descritta come «favilla, / che si dilata in fiamma poi vivace, / e come stella in cielo in me scintilla» (Par. XXIV, 145-147). Per i 750 anni dalla nascita del Poeta, ho voluto onorare la sua memoria con un messaggio, auspicando che «la figura dell’Alighieri e la sua opera siano nuovamente comprese e valorizzate»; e proponevo di leggere la Commedia come «un grande itinerario, anzi come un vero pellegrinaggio, sia personale e interiore, sia comunitario, ecclesiale, sociale e storico»; infatti, «essa rappresenta il paradigma di ogni autentico viaggio in cui l’umanità è chiamata a lasciare quella che Dante definisce “l’aiuola che ci fa tanto feroci” (Par. XXII, 151) per giungere a una nuova condizione, segnata dall’armonia, dalla pace, dalla felicità».[9] Ho, quindi, additato la figura del Sommo Poeta ai nostri contemporanei, proponendolo come «profeta di speranza, annunciatore della possibilità del riscatto, della liberazione, del cambiamento profondo di ogni uomo e donna, di tutta l’umanità».[10]

Infine, ricevendo, il 10 ottobre 2020, la Delegazione dell’Arcidiocesi di Ravenna-Cervia, in occasione dell’apertura dell’Anno Dantesco, e annunciando questo documento, osservavo come l’opera di Dante possa anche oggi arricchire la mente e il cuore di tanti, soprattutto giovani, che accostandosi alla sua poesia «in una maniera per loro accessibile, riscontrano, da una parte, inevitabilmente, tutta la lontananza dell’autore e del suo mondo; e tuttavia, dall’altra, avvertono una sorprendente risonanza».[11]

2. La vita di Dante Alighieri, paradigma della condizione umana

Con questa Lettera Apostolica desidero anch’io accostarmi alla vita e all’opera dell’illustre Poeta per percepire proprio tale risonanza, manifestandone sia l’attualità sia la perennità, e per cogliere quei moniti e quelle riflessioni che ancora oggi sono essenziali per tutta l’umanità, non solo per i credenti. L’opera di Dante, infatti, è parte integrante della nostra cultura, ci rimanda alle radici cristiane dell’Europa e dell’Occidente, rappresenta il patrimonio di ideali e di valori che anche oggi la Chiesa e la società civile propongono come base della convivenza umana, in cui possiamo e dobbiamo riconoscerci tutti fratelli. Senza addentrarmi nella complessa vicenda storica personale, politica e giudiziaria dell’Alighieri, vorrei ricordare solo alcuni momenti ed eventi della sua esistenza, per i quali egli appare straordinariamente vicino a tanti nostri contemporanei e che sono essenziali per comprendere la sua opera.

Alla città di Firenze, dove nacque nel 1265 e in cui si sposò con Gemma Donati generando quattro figli, fu dapprima legato da un forte senso di appartenenza che, però, a causa dei dissidi politici, nel tempo si trasformò in aperto contrasto. Tuttavia, non venne mai meno in lui il desiderio di ritornarvi, non solo per l’affetto che comunque continuò a nutrire per la sua città, ma soprattutto per essere incoronato poeta là dove aveva ricevuto il battesimo e la fede (cfr Par. XXV, 1-9). Nelle intestazioni di alcune sue Lettere (III, V, VI e VII) Dante si definisce «florentinus et exul inmeritus», mentre nella XIII, indirizzata a Cangrande della Scala, precisa «florentinus natione non moribus». Egli, guelfo di parte bianca, si trova coinvolto nel conflitto tra Guelfi e Ghibellini, tra Guelfi bianchi e neri, e dopo aver rivestito cariche pubbliche sempre più importanti, fino a diventare Priore, per le avverse vicende politiche, nel 1302, viene esiliato per due anni, interdetto dai pubblici uffici e condannato al pagamento di una multa. Dante rifiuta il verdetto a suo avviso ingiusto, e il giudizio nei suoi confronti si fa ancora più severo: esilio perpetuo, confisca dei beni e condanna a morte in caso di ritorno in patria. Comincia così la dolorosa vicenda di Dante, il quale cerca invano di poter ritornare nella sua amata Firenze, per la quale aveva combattuto con passione.

Egli diventa così l’esule, il “pellegrino pensoso”, caduto in una condizione di «dolorosa povertade» (Convivio, I, III, 5) che lo spinge a cercare rifugio e protezione presso alcune signorie locali, tra cui gli Scaligeri di Verona e i Malaspina in Lunigiana. Nelle parole di Cacciaguida, antenato del Poeta, si percepiscono l’amarezza e lo sconforto di questa nuova condizione: «Tu lascerai ogne cosa diletta / più caramente; e questo è quello strale / che l’arco de lo essilio pria saetta. / Tu proverai sì come sa di sale / lo pane altrui, e come è duro calle / lo scendere e ‘l salir per l’altrui scale» (Par. XVII, 55-60).

Non accettando, poi, le umilianti condizioni di un’amnistia che gli avrebbe consentito il rientro a Firenze, nel 1315 viene nuovamente condannato a morte, questa volta insieme ai suoi figli adolescenti. L’ultima tappa del suo esilio fu Ravenna, dove venne accolto da Guido Novello da Polenta, e dove morì, di ritorno da una missione a Venezia, all’età di 56 anni, nella notte tra il 13 e il 14 settembre 1321. La sua sepoltura in un’arca presso San Pietro Maggiore, a ridosso del muro esterno dell’antico chiostro francescano, fu poi trasferita nell’attiguo tempietto settecentesco, dove, dopo tormentate vicende,  nel 1865 furono ricollocate le sue spoglie mortali. Il luogo è ancor oggi meta di innumerevoli visitatori e ammiratori del Sommo Poeta, padre della lingua e della letteratura italiana.

Nell’esilio, l’amore per la sua città, tradito dagli «scelleratissimi fiorentini» (Ep. VI, 1), si trasformò in triste nostalgia. La delusione profonda per la caduta dei suoi ideali politici e civili, insieme alla dolorosa peregrinazione da una città all’altra in cerca di rifugio e sostegno non sono estranee alla sua opera letteraria e poetica, anzi ne costituiscono la radice essenziale e la motivazione di fondo. Quando Dante descrive i pellegrini che si mettono in cammino per visitare i luoghi santi, in qualche modo rappresenta la sua condizione esistenziale e manifesta i suoi più intimi sentimenti: «Deh, peregrini che pensosi andate…» (Vita Nova, 29 [XL (XLI), 9], v. 1). Il motivo ritorna più volte, come nel verso del Purgatorio: «Sì come i peregrin pensosi fanno, / giugnendo per cammin gente non nota, / che si volgono ad essa e non restanno» (XXIII, 16-18). La struggente malinconia di Dante pellegrino ed esule si percepisce anche nei celebri versi dell’VIII Canto del Purgatorio: «Era già l’ora che volge il disio / ai navicanti e ‘ntenerisce il core / lo dì c’han detto ai dolci amici addio» (VIII, 1-3).

Dante, riflettendo profondamente sulla sua personale situazione di esilio, di incertezza radicale, di fragilità, di mobilità continua, la trasforma, sublimandola, in un paradigma della condizione umana, la quale si presenta come un cammino, interiore prima che esteriore, che mai si arresta finché non giunge alla meta. Ci imbattiamo, così, in due temi fondamentali di tutta l’opera dantesca: il punto di partenza di ogni itinerario esistenziale, il desiderio, insito nell’animo umano, e il punto di arrivo, la felicità, data dalla visione dell’Amore che è Dio.

Il Sommo Poeta, pur vivendo vicende drammatiche, tristi e angoscianti, non si rassegna mai, non soccombe, non accetta di sopprimere l’anelito di pienezza e di felicità che è nel suo cuore, né tanto meno si rassegna a cedere all’ingiustizia, all’ipocrisia, all’arroganza del potere, all’egoismo che rende il nostro mondo «l’aiuola che ci fa tanto feroci» (Par. XXII, 151).

3. La missione del Poeta, profeta di speranza

Dante, dunque, rileggendo soprattutto alla luce della fede la propria vita, scopre anche la vocazione e la missione a lui affidate, per cui, paradossalmente, da uomo apparentemente fallito e deluso, peccatore e sfiduciato, si trasforma in profeta di speranza. Nell’Epistola a Cangrande della Scala chiarisce, con straordinaria limpidezza, la finalità della sua opera, che si attua e si esplica non più attraverso azioni politiche o militari ma grazie alla poesia, all’arte della parola che, rivolta a tutti, tutti può cambiare: «Bisogna dire brevemente che il fine del tutto e della parte è rimuovere i viventi in questa vita da uno stato di miseria e condurli a uno stato di felicità» (XIII, 39 [15]). Tale finalità mette in moto un cammino di liberazione da ogni forma di miseria e di degrado umano (la “selva oscura”) e contemporaneamente addita la meta ultima: la felicità, intesa sia come pienezza di vita nella storia sia come beatitudine eterna in Dio.

Di questo duplice fine, di questo ardito programma di vita, Dante è messaggero, profeta e testimone, confermato nella sua missione da Beatrice: «Però, in pro del mondo che mal vive, / al carro tieni or li occhi, e quel che vedi, / ritornato di là, fa che tu scrive» (Purg. XXXII, 103-105). Anche Cacciaguida, suo antenato, lo esorta a non venir meno alla sua missione. Al Poeta, che ricorda brevemente il suo cammino nei tre regni dell’aldilà, e che fa presente la difficoltà di comunicare quelle verità che fanno male, che sono scomode, l’illustre avo ribatte: «Coscïenza fusca / o de la propria o de l’altrui vergogna / pur sentirà la tua parola brusca. / Ma nondimen, rimossa ogne menzogna / tutta tua visïon fa manifesta; / e lascia pur grattar dov’è la rogna» (Par. XVII, 124-129). Un identico incitamento a vivere coraggiosamente la sua missione profetica viene rivolto a Dante nel Paradiso da San Pietro, là dove l’Apostolo, dopo una tremenda invettiva contro Bonifacio VIII, così si rivolge al Poeta: «E tu, figliuol, che per lo mortal pondo / ancor giù tornerai, apri la bocca, / e non asconder quel ch’io non ascondo» (XXVII, 64-66).

Nella missione profetica di Dante si inseriscono, così, anche la denuncia e la critica nei confronti di quei credenti, sia Pontefici sia semplici fedeli, che tradiscono l’adesione a Cristo e trasformano la Chiesa in uno strumento per i propri interessi, dimenticando lo spirito delle Beatitudini e la carità verso i piccoli e i poveri e idolatrando il potere e la ricchezza: «Ché quantunque la Chiesa guarda, tutto / è de la gente che per Dio dimanda; / non di parenti né d’altro più brutto» (Par. XXII, 82-84). Ma attraverso le parole di San Pier Damiani, di San Benedetto e di San Pietro, il Poeta, mentre denuncia la corruzione di alcuni settori della Chiesa, si fa portavoce di un rinnovamento profondo e invoca la Provvidenza perché lo favorisca e lo renda possibile: «Ma l’alta provedenza, che con Scipio / difese a Roma la gloria del mondo, / soccorrà tosto, sì com’io concipio» (Par. XXVII, 61-63).

Dante esule, pellegrino, fragile, ma ora forte della profonda e intima esperienza che lo ha trasformato, rinato grazie alla visione che dalle profondità degli inferi, dalla condizione umana più degradata, lo ha innalzato alla visione stessa di Dio, si erge dunque a messaggero di una nuova esistenza, a profeta di una nuova umanità che anela alla pace e alla felicità.

4. Dante cantore del desiderio umano

Dante sa leggere in profondità il cuore umano e in tutti, anche nelle figure più abiette e inquietanti, sa scorgere una scintilla di desiderio per raggiungere una qualche felicità, una pienezza di vita. Egli si ferma ad ascoltare le anime che incontra, dialoga con esse, le interroga per immedesimarsi e partecipare ai loro tormenti oppure alla loro beatitudine. Il Poeta, partendo dalla propria condizione personale, si fa così interprete del desiderio di ogni essere umano di proseguire il cammino finché non sia raggiunto l’approdo finale, non si sia trovata la verità, la risposta ai perché dell’esistenza, finché, come già affermava Sant’Agostino,[12] il cuore non trovi riposo e pace in Dio.

Nel Convivio analizza proprio il dinamismo del desiderio: «Lo sommo desiderio di ciascuna cosa, e prima da la natura dato, è lo ritornare al suo principio. E però che Dio è principio de le nostre anime […], essa anima massimamente desidera di tornare a quello. E sì come peregrino che va per una via per la quale mai non fue, che ogni casa che da lungi vede crede che sia all’albergo, e non trovando ciò essere, dirizza la credenza a l’altra, e così di casa in casa, tanto che a l’albergo viene; così l’anima nostra, incontanente che nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita entra, dirizza gli occhi al termine del suo sommo bene, e però, qualunque cosa vede che paia in sé avere alcuno bene, crede che sia esso» (IV, XII, 14-15).

L’itinerario di Dante, particolarmente quello illustrato nella Divina Commedia, è davvero il cammino del desiderio, del bisogno profondo e interiore di cambiare la propria vita per poter raggiungere la felicità e così mostrarne la strada a chi si trova, come lui, in una “selva oscura” e ha smarrito “la diritta via”. Appare inoltre significativo che, sin dalla prima tappa di questo percorso, la sua guida, il grande poeta latino Virgilio, gli indichi la meta a cui deve giungere, spronandolo a non cedere alla paura e alla stanchezza: «Ma tu perché ritorni a tanta noia? / perché non sali il dilettoso monte / ch’è principio e cagion di tutta gioia?» (Inf. I, 76-78).

5. Poeta della misericordia di Dio e della libertà umana

Si tratta di un cammino non illusorio o utopico ma realistico e possibile, in cui tutti possono inserirsi, perché la misericordia di Dio offre sempre la possibilità di cambiare, di convertirsi, di ritrovarsi e ritrovare la via verso la felicità. Significativi, a tal proposito, alcuni episodi e personaggi della Commedia, che manifestano come a nessuno in terra sia preclusa tale via. Ecco, ad esempio, l’imperatore Traiano, pagano ma collocato nel Paradiso. Dante così giustifica questa presenza: «Regnum celorum vïolenza pate / da caldo amore e da viva speranza, / che vince la divina volontate; / non a guisa che l’omo a l’om sobranza, / ma vince lei perché vuole essere vinta, / e, vinta, vince con sua beninanza» (Par. XX, 94-99). Il gesto di carità di Traiano nei confronti di una «vedovella» (45), o la «lagrimetta» di pentimento versata in punto di morte da Buonconte da Montefeltro (Purg. V, 107) non solo mostrano l’infinita misericordia di Dio, ma confermano che l’essere umano può sempre scegliere, con la sua libertà, quale via seguire e quale sorte meritare.

In questa luce, significativo è il re Manfredi, collocato da Dante nel Purgatorio, che così rievoca la propria fine e il verdetto divino: «Poscia ch’io ebbi rotta la persona / di due punte mortali, io mi rendei, / piangendo, a quei che volontier perdona. / Orribil furon li peccati miei; / ma la bontà infinita ha sì gran braccia, / che prende ciò che si rivolge a lei» (Purg. III, 118-123). Sembra quasi di scorgere la figura del padre della parabola evangelica, con le braccia aperte pronto ad accogliere il figlio prodigo che a lui ritorna (cfr Lc 15,11-32).

Dante si fa paladino della dignità di ogni essere umano e della libertà come condizione fondamentale sia delle scelte di vita sia della stessa fede. Il destino eterno dell’uomo – suggerisce Dante narrandoci le storie di tanti personaggi, illustri o poco conosciuti – dipende dalle sue scelte, dalla sua libertà: anche i gesti quotidiani e apparentemente insignificanti hanno una portata che va oltre il tempo, sono proiettati nella dimensione eterna. Il maggior dono di Dio all’uomo perché possa raggiungere la meta ultima è proprio la libertà, come afferma Beatrice: «Lo maggior don che Dio per sua larghezza / fesse creando, e a la sua bontade / più conformato, e quel ch’e’ più apprezza, / fu de la volontà la libertate» (Par. V, 19-22). Non sono affermazioni retoriche e vaghe, poiché scaturiscono dall’esistenza di chi conosce il costo della libertà: «Libertà va cercando, ch’è sì cara, / come sa chi per lei vita rifiuta» (Purg. I, 71-72).

Ma la libertà, ci ricorda l’Alighieri, non è fine a sé stessa, è condizione per ascendere continuamente, e il percorso nei tre regni ci illustra plasticamente proprio questa ascesa, fino a toccare il Cielo, a raggiungere la felicità piena. L’«alto disio» (Par. XXII, 61), suscitato dalla libertà, non può estinguersi se non davanti al traguardo, alla visione ultima e alla beatitudine: «E io ch’al fine di tutt’i disii, / appropinquava, sì com’io dovea, / l’ardor del desiderio in me finii» (Par. XXXIII, 46-48). Il desiderio si fa poi anche preghiera, supplica, intercessione, canto che accompagna e segna l’itinerario dantesco, così come la preghiera liturgica scandisce le ore e i momenti della giornata. La parafrasi del Padre Nostro che il Poeta propone (cfr Purg. XI, 1-21) intreccia il testo evangelico con il vissuto personale, con le sue difficoltà e sofferenze: «Vegna ver’ noi la pace del tuo regno, / ché noi ad essa non potem da noi. […] Dà oggi a noi la cotidiana manna, / sanza la qual per questo aspro diserto / a retro va chi più di gir s’affanna» (7-8.13-15). La libertà di chi crede in Dio quale Padre misericordioso, non può che affidarsi a Lui nella preghiera, né da questa è minimamente lesa, ma anzi rafforzata.

6. L’immagine dell’uomo nella visione di Dio

Nell’itinerario della Commedia, come già sottolineato da Papa Benedetto XVI, il cammino della libertà e del desiderio non porta con sé, come forse si potrebbe immaginare, una riduzione dell’umano nella sua concretezza, non aliena la persona da sé stessa, non annulla o tralascia ciò che ne ha costituito l’esistenza storica. Perfino nel Paradiso, infatti, Dante rappresenta i beati – le «bianche stole» (XXX, 129) – nel loro aspetto corporeo, rievoca i loro affetti e le loro emozioni, i loro sguardi e i loro gesti, ci mostra, insomma, l’umanità nella sua compiuta perfezione di anima e corpo, prefigurando la risurrezione della carne. San Bernardo, che accompagna Dante nell’ultimo tratto del cammino, mostra al Poeta i bambini presenti nella rosa dei beati e lo invita a osservarli e ascoltarli: «Ben te ne puoi accorger per li volti / e anche per le voci püerili, / se tu li guardi bene e se li ascolti» (XXXII, 46-48). Appare commovente come questo mostrarsi dei beati nella loro luminosa umanità integrale sia motivato non solo da sentimenti di affetto per i propri cari, ma soprattutto dal desiderio esplicito di rivederne i corpi, le sembianze terrene: «Ben mostrar disio d’i corpi morti: / forse non pur per lor, ma per le mamme, / per li padri e per li altri che fuor cari / anzi che fosser sempiterne fiamme» (XIV, 63-66).

E infine, al centro della visione ultima, nell’incontro col Mistero della Santissima Trinità, Dante scorge proprio un Volto umano, quello di Cristo, della Parola eterna fatta carne nel seno di Maria: «Ne la profonda e chiara sussistenza / de l’alto lume parvermi tre giri / di tre colori e d’una contenenza […]. Quella circulazion che sì concetta / pareva in te come lume reflesso, / da li occhi miei alquanto circunspetta, / dentro da sé, del suo colore stesso, / mi parve pinta de la nostra effige» (XXXIII, 115-117.127-131). Solo nella visio Dei si placa il desiderio dell’uomo e termina tutto il suo faticoso cammino: «La mia mente fu percossa / da un fulgore in che sua voglia venne. / A l’alta fantasia qui mancò possa» (140-142).

Il mistero dell’Incarnazione, che oggi celebriamo, è il vero centro ispiratore e il nucleo essenziale di tutto il poema. In esso si realizza quello che i Padri della Chiesa chiamavano “divinizzazione”, l’admirabile commercium, il prodigioso scambio per cui, mentre Dio entra nella nostra storia facendosi carne, l’essere umano, con la sua carne, può entrare nella realtà divina, simboleggiata dalla rosa dei beati. L’umanità, nella sua concretezza, con i gesti e le parole quotidiane, con la sua intelligenza e i suoi affetti, con il corpo e le emozioni, è assunta in Dio, nel quale trova la felicità vera e la realizzazione piena e ultima, meta di tutto il suo cammino. Dante aveva desiderato e previsto questo traguardo all’inizio del Paradiso: «Accender ne dovria più il disio / di veder quella essenza in che si vede / come nostra natura e Dio s’unio. / Lì si vedrà ciò che tenem per fede, / non dimostrato, ma fia per sé noto / a guisa del ver primo che l’uom crede» (II, 40-45).

7. Le tre donne della Commedia: Maria, Beatrice, Lucia

Cantando il mistero dell’Incarnazione, fonte di salvezza e di gioia per l’intera umanità, Dante non può non cantare le lodi di Maria, la Vergine Madre che, con il suo “sì”, con la sua piena e totale accoglienza del progetto di Dio, rende possibile che il Verbo si faccia carne. Nell’opera di Dante troviamo un bel trattato di mariologia: con accenti lirici altissimi, particolarmente nella preghiera pronunciata da San Bernardo, egli sintetizza tutta la riflessione teologica su Maria e sulla sua partecipazione al mistero di Dio: «Vergine Madre, figlia del tuo figlio, / umile e alta più che creatura, / termine fisso d’etterno consiglio, / tu se’ colei che l’umana natura / nobilitasti sì, che ’l suo fattore / non disdegnò di farsi sua fattura» (Par. XXXIII, 1-6). L’ossimoro iniziale e il susseguirsi di termini antitetici evidenziano l’originalità della figura di Maria, la sua singolare bellezza.

Sempre San Bernardo, mostrando i beati collocati nella mistica rosa, invita Dante a contemplare Maria, che ha dato le sembianze umane al Verbo Incarnato: «Riguarda omai ne la faccia che a Cristo / più si somiglia, ché la sua chiarezza / sola ti può disporre a veder Cristo» (Par. XXXII, 85-87). Il mistero dell’Incarnazione è ancora una volta evocato dalla presenza dell’Arcangelo Gabriele. Dante interroga San Bernardo: «Qual è quell’angel che con tanto gioco / guarda ne li occhi la nostra regina, / innamorato sì che par di foco?» (103-105); e quegli risponde: «elli è quelli che portò la palma / giuso a Maria, quando ’l Figliuol di Dio / carcar si volse de la nostra salma» (112-114). Il riferimento a Maria è costante in tutta la Divina Commedia. Lungo il percorso nel Purgatorio, è il modello delle virtù che si contrappongono ai vizi; è la stella del mattino che aiuta a uscire dalla selva oscura per incamminarsi verso il monte di Dio; è la presenza costante, attraverso la sua invocazione – «il nome del bel fior ch’io sempre invoco / e mane e sera» (Par. XXIII, 88-89) – che prepara all’incontro con Cristo e col mistero di Dio.

Dante, che non è mai solo nel suo cammino, ma si lascia guidare dapprima da Virgilio, simbolo della ragione umana, e quindi da Beatrice e da San Bernardo, ora, grazie all’intercessione di Maria, può giungere alla patria e gustare la gioia piena desiderata in ogni momento dell’esistenza: «E ancor mi distilla / nel core il dolce che nacque da essa» (Par. XXXIII, 62-63). Non ci si salva da soli, sembra ripeterci il Poeta, consapevole della propria insufficienza: «Da me stesso non vegno» (Inf. X, 61); è necessario che il cammino si faccia in compagnia di chi può sostenerci e guidarci con saggezza e prudenza.

Appare significativa in questo contesto la presenza femminile. All’inizio del faticoso itinerario, Virgilio, la prima guida, conforta e incoraggia Dante a proseguire perché tre donne intercedono per lui e lo guideranno: Maria, la Madre di Dio, figura della carità; Beatrice, simbolo di speranza; Santa Lucia, immagine della fede. Così, con parole commoventi, si presenta Beatrice: «I’ son Beatrice che ti faccio andare; / vegno del loco ove tornar disio; / amor mi mosse, che mi fa parlare» (Inf. II, 70-72), affermando che l’unica sorgente che può donarci la salvezza è l’amore, l’amore divino che trasfigura l’amore umano. Beatrice rimanda, poi, all’intercessione di un’altra donna, la Vergine Maria: «Donna è gentil nel ciel che si compiange / di questo ’mpedimento ov’io ti mando, / sì che duro giudicio là sù frange» (94-96). Quindi interviene Lucia, che si rivolge a Beatrice: «Beatrice, loda di Dio vera, / ché non soccorri quei che t’amò tanto, / ch’uscì per te de la volgare schiera?» (103-105). Dante riconosce che solo chi è mosso dall’amore può davvero sostenerci nel cammino e portarci alla salvezza, al rinnovamento di vita e quindi alla felicità.

8. Francesco, sposo di Madonna Povertà

Nella candida rosa dei beati, al cui centro brilla la figura di Maria, Dante colloca anche numerosi santi, dei quali tratteggia la vita e la missione, per proporli come figure che, nella concretezza della loro esistenza e anche attraverso le numerose prove, hanno raggiunto il fine della loro vita e della loro vocazione. Rievocherò brevemente solo quella di San Francesco d’Assisi, illustrata nel Canto XI del Paradiso, dove si parla degli spiriti sapienti.

C’è una profonda sintonia tra San Francesco e Dante: il primo, insieme ai suoi, uscì dal chiostro, andò tra la gente, per le vie di borghi e città, predicando al popolo, fermandosi nelle case; il secondo fece la scelta, incomprensibile all’epoca, di usare per il grande poema dell’aldilà la lingua di tutti e popolando il suo racconto di personaggi noti e meno noti, ma del tutto uguali in dignità ai potenti della terra. Un altro tratto accomuna i due personaggi: l’apertura alla bellezza e al valore del mondo creaturale, specchio e “vestigio” del suo Creatore. Come non riconoscere in quel «laudato sia ’l tuo nome e ’l tuo valore / da ogne creatura» della dantesca parafrasi al Padre Nostro (Purg. XI, 4-5) un riferimento al Cantico delle creature di San Francesco?

Nell’XI canto del Paradiso tale consonanza appare in un nuovo aspetto, che li rende ancora più simili. La santità e la sapienza di Francesco spiccano proprio perché Dante, guardando dal cielo la nostra terra, scorge la grettezza di chi confida nei beni terreni: «O insensata cura de’ mortali, / quanto son difettivi silogismi / quei che ti fanno in basso batter l’ali!» (1-3). Tutta la storia o, meglio, la «mirabil vita» del santo è imperniata sul suo rapporto privilegiato con Madonna Povertà: «Ma perch’io non proceda troppo chiuso, / Francesco e Povertà per questi amanti / prendi oramai nel mio parlar diffuso» (73-75). Nel canto di San Francesco si ricordano i momenti salienti della sua vita, le sue prove, e infine l’evento in cui la sua conformità a Cristo, povero e crocifisso, trova l’estrema, divina conferma nell’impronta delle stimmate: «E per trovare a conversione acerba / troppo la gente e per non stare indarno, / redissi al frutto de l’italica erba, / nel crudo sasso intra Tevero e Arno / da Cristo prese l’ultimo sigillo, / che le sue membra due anni portarno» (103-108).

9. Accogliere la testimonianza di Dante Alighieri

Al termine di questo sintetico sguardo all’opera di Dante Alighieri, una miniera quasi infinita di conoscenze, di esperienze, di considerazioni in ogni ambito della ricerca umana, si impone una riflessione. La ricchezza di figure, di narrazioni, di simboli, di immagini suggestive e attraenti che Dante ci propone suscita certamente ammirazione, meraviglia, gratitudine. In lui possiamo quasi intravedere un precursore della nostra cultura multimediale, in cui parole e immagini, simboli e suoni, poesia e danza si fondono in un unico messaggio. Si comprende, allora, perché il suo poema abbia ispirato la creazione di innumerevoli opere d’arte di ogni genere.

Ma l’opera del Sommo Poeta suscita anche alcune provocazioni per i nostri giorni. Cosa può comunicare a noi, nel nostro tempo? Ha ancora qualcosa da dirci, da offrirci? Il suo messaggio ha un’attualità, una qualche funzione da svolgere anche per noi? Ci può ancora interpellare?

Dante – proviamo a farci interpreti della sua voce – non ci chiede, oggi, di essere semplicemente letto, commentato, studiato, analizzato. Ci chiede piuttosto di essere ascoltato, di essere in certo qual modo imitato, di farci suoi compagni di viaggio, perché anche oggi egli vuole mostrarci quale sia l’itinerario verso la felicità, la via retta per vivere pienamente la nostra umanità, superando le selve oscure in cui perdiamo l’orientamento e la dignità. Il viaggio di Dante e la sua visione della vita oltre la morte non sono semplicemente oggetto di una narrazione, non costituiscono soltanto un evento personale, seppur eccezionale.

Se Dante racconta tutto questo – e lo fa in modo mirabile – usando la lingua del popolo, quella che tutti potevano comprendere, elevandola a lingua universale, è perché ha un messaggio importante da trasmetterci, una parola che vuole toccare il nostro cuore e la nostra mente, destinata a trasformarci e cambiarci già ora, in questa vita. Il suo è un messaggio che può e deve renderci pienamente consapevoli di ciò che siamo e di ciò che viviamo giorno per giorno nella tensione interiore e continua verso la felicità, verso la pienezza dell’esistenza, verso la patria ultima dove saremo in piena comunione con Dio, Amore infinito ed eterno. Anche se Dante è uomo del suo tempo e ha sensibilità diverse dalle nostre su alcuni temi, il suo umanesimo è ancora valido e attuale e può certamente essere punto di riferimento per quello che vogliamo costruire nel nostro tempo.

Perciò è importante che l’opera dantesca, cogliendo l’occasione propizia del Centenario, sia fatta conoscere ancor di più nella maniera più adeguata, sia cioè resa accessibile e attraente non solo a studenti e studiosi, ma anche a tutti coloro che, ansiosi di rispondere alle domande interiori, desiderosi di realizzare in pienezza la propria esistenza, vogliono vivere il proprio itinerario di vita e di fede in maniera consapevole, accogliendo e vivendo con gratitudine il dono e l’impegno della libertà.

Mi congratulo, pertanto, con gli insegnanti che sono capaci di comunicare con passione il messaggio di Dante, di introdurre al tesoro culturale, religioso e morale contenuto nelle sue opere. E tuttavia questo patrimonio chiede di essere reso accessibile al di là delle aule scolastiche e universitarie.

Esorto le comunità cristiane, soprattutto quelle presenti nelle città che conservano le memorie dantesche, le istituzioni accademiche, le associazioni e i movimenti culturali, a promuovere iniziative volte alla conoscenza e alla diffusione del messaggio dantesco nella sua pienezza.

Incoraggio, poi, in maniera particolare, gli artisti a dare voce, volto e cuore, a dare forma, colore e suono alla poesia di Dante, lungo la via della bellezza, che egli percorse magistralmente, e così comunicare le verità più profonde e diffondere, con i linguaggi propri dell’arte, messaggi di pace, di libertà, di fraternità.

In questo particolare momento storico, segnato da molte ombre, da situazioni che degradano l’umanità, da una mancanza di fiducia e di prospettive per il futuro, la figura di Dante, profeta di speranza e testimone del desiderio umano di felicità, può ancora donarci parole ed esempi che danno slancio al nostro cammino. Può aiutarci ad avanzare con serenità e coraggio nel pellegrinaggio della vita e della fede che tutti siamo chiamati a compiere, finché il nostro cuore non avrà trovato la vera pace e la vera gioia, finché non arriveremo alla meta ultima di tutta l’umanità, «l’amor che move il sole e l’altre stelle» (Par. XXXIII, 145).

Dal Vaticano, 25 marzo, Solennità dell’Annunciazione del Signore, dell’anno 2021, nono del mio pontificato.
 

Francesco

 

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* Per le citazioni delle opere di Dante si fa riferimento all’Edizione Nazionale.


[1] In praeclara summorum (30 aprile 1921): AAS 13 (1921), 209-217.

[2] Cfr ibid.: 210.

[3] Ep. Nobis, ad Catholicam (28 ottobre 1914): AAS 6 (1914), 540.

[4] Discorso al Sacro Collegio e alla Prelatura Romana (23 dicembre 1965): AAS 58 (1966), 80.

[5] Cfr AAS 58 (1966), 22-37.

[6] Discorso ai partecipanti all’incontro promosso dal Pontificio Consiglio “Cor Unum” (23 gennaio 2006): Insegnamenti 2006 II/1, 92-93.

[7] Ibid., 93.

[8] Cfr n. 4: AAS 105 (2013), 557.

[9] Messaggio al Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura (4 maggio 2015): AAS 107 (2015), 551-552.

[10] Ibid.: 552.

[11] L’Osservatore Romano, 10 ottobre 2020, p. 7.

[12] Cfr Conf., I, I, 1: PL 32, 661.


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Fonte: Lettera apostolica “Candor lucis aeternae” in occasione del settimo centenario della morte di Dante Alighieri (25 marzo 2021) | Francesco (vatican.va)


mercoledì 28 aprile 2021

Agli occhi del Padre i piccoli più “grandi” di dotti e sapienti, di Angelo Amato


Agli occhi del Padre i piccoli più “grandi” di dotti e sapienti

di Angelo Amato




1. «Io ti rendo lode, Padre»

Come si china misericordioso verso i peccatori e gli emarginati, il Padre ha particolare cura dei piccoli. Dice Gesù: «il Padre vostro celeste non vuole che si perda neanche uno solo di questi piccoli» (Mt 18,14).

I piccoli rappresentano Gesù stesso, per cui accogliendo i piccoli si accoglie Gesù e aiutando i piccoli si aiuta Gesù: «In verità vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me» (Mt 25,40); «E chi avrà dato anche solo un bicchiere di acqua fresca a uno di questi piccoli, perché è mio discepolo, in verità io vi dico: non perderà la sua ricompensa» (Mt 10,42).

Per questo non bisogna disprezzarli né tanto meno scandalizzarli: «Guardatevi dal disprezzare uno solo di questi piccoli, perché vi dico che i loro angeli nel cielo vedono sempre la faccia del Padre mio che è nei cieli» (Mt 18,10; cf. anche 18,6).

In un ambiente, che certo non esaltava il valore di essere «piccoli» - di età, di sapienza, di cultura -, Gesù gioisce perché il Padre rivela il suo mistero non ai sapienti, agli intelligenti e ai grandi, ma ai piccoli:

«In quello stesso istante Gesù esultò nello Spirito Santo e disse: "Io ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, che hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, Padre, perché così a te è piaciuto. Ogni cosa mi è stata affidata dal Padre mio e nessuno sa chi è il Figlio se non il Padre, né chi è il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare"» (Lc 10,21-22; cf. Mt 11,25-27).


 
Santa Teresa di Gesù Bambino


2. La scienza dei piccoli

Una delle interpreti più straordinarie di questa scienza dei piccoli è S. Teresa di Gesù Bambino, proclamata dottore della Chiesa il 19 ottobre 1997, giornata mondiale delle missioni. Ella appartiene alla schiera di quelle anime semplici, ma particolarmente dotate dall'alto a parlare delle cose «che Dio ci ha donato..., non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma insegnato dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali» (1Cor 2,12.13).

Teresa, infatti, nella sua trasparente semplicità, scrive che solo nel Vangelo ha trovato tutto, scoprendovi «luci nuove, significati nascosti e misteriosi». E poi aggiunge:

«Mi sembra che, se tutte le creature avessero le stesse grazie che ho io, il Buon Dio non sarebbe temuto da nessuno, ma amato fino alla follia, e che per amore e non tremando, nessuna anima acconsentirebbe mai a darGli dispiacere. Capisco però che non tutte le anime possono somigliarsi: bisogna che ce ne siano di diversi tipi allo scopo di onorare in modo speciale ognuna delle perfezioni del Buon Dio. A me Egli ha donato la sua Misericordia infinita ed è attraverso essa che contemplo e adoro le altre perfezioni Divine! Allora tutte mi appaiono raggianti d'amore perfino la Giustizia (e forse anche più di ogni altra) mi sembra rivestita d'amore».[1]

Teresa aveva una particolare scienza dell'amore misericordioso di Dio, accompagnata da una intensa esperienza personale di grazia. A 14 anni, nel Natale del 1886, ella vive l'avvenimento cruciale di una «completa conversione»: da bambina, spesso capricciosa ed egocentrica, diventa adulta, matura, autentica. Ebbe, inoltre, l'intelligenza profonda del mistero dell'Incarnazione, mediante il quale Dio si fa uomo, perché l'uomo possa diventare figlio di Dio:

«In questa notte luminosa che rischiara le delizie della Santa Trinità, Gesù, il dolce piccolo Bambino cambiò la notte della mia anima in torrenti di luce... In questa notte nella quale egli si fece debole e sofferente per amor mio, egli mi rese forte e coraggiosa, mi rivestì delle sue armi e dopo questa notte benedetta, io non fui mai vinta in nessun combattimento, ma al contrario sono passata di vittoria in vittoria e ho cominciato, per così dire, "una corsa da giganti"».[2]

Teresa fu cosciente di questa sua eccezionale dote spirituale. Citando l'inno di giubilo del Signore sulla rivelazione del Padre ai piccoli, così nota:

«Poiché ero piccola e debole, il Signore si abbassava verso di me e mi istruiva in segreto sulle cose del suo amore. Se i sapienti che hanno passato la vita nello studio fossero venuti a interrogarmi, senza dubbio sarebbero rimasti stupiti di vedere una ragazza di quattordici anni comprendere i segreti della perfezione, i segreti che tutta la loro scienza non riesce a scoprire, perché per possederli bisogna essere poveri di spirito».[3]


3. L’infanzia spirituale

La sintesi sapienziale di Teresa viene chiamata la piccola via o infanzia spirituale. Non si tratta di un comportamento puerile nel senso peggiorativo del termine, né di un metodo, che riduce e banalizza gli impegni del vangelo. Si tratta, invece, di un atteggiamento di umiltà, di abbassamento, di kenosi, che, imitando Gesù, porta a vivere in pieno il mistero pasquale.

Scrive il Papa Giovanni Paolo II nella lettera apostolica per il dottorato di S. Teresa: «Mediante l'infanzia spirituale si sperimenta che tutto viene da Dio, a Lui ritorna e in Lui dimora, per la salvezza di tutti, in un mistero di amore misericordioso».[4]

Le caratteristiche sostanziali dell'infanzia spirituale sono la confidenza e l'abbandono. La confidenza è la perfezione della virtù della speranza e imita l'atteggiamento dei piccoli che hanno fiducia nei loro genitori. Teresa trasferisce la confidenza che ella aveva nella mamma prima, nel padre e nelle sorelle dopo, alla sua relazione con Dio Padre.

Scriveva poco prima di morire:

«Si potrebbe credere che è perché non ho peccato che possiedo una fiducia così grande nel buon Dio. [...] Quand'anche avessi commesso tutti i crimini possibili, io avrei sempre la stessa confidenza; sento che tutta questa moltitudine di offese sarebbe come una goccia d'acqua in un braciere ardente. In futuro dovete raccontare la storia della peccatrice convertita che è morta d'amore; le anime comprenderanno immediatamente, perché è un esempio così toccante di ciò che voglio dire».[5]

La confidenza nella misericordia e bontà di Dio Padre la porta all'abbandono più totale. Abbandono, però, che non è passività, inerzia, pigrizia, ma vertice della carità. A una novizia che era impaziente di comunicare la via dell'abbandono ai suoi parenti e amici, Teresa consiglia di fare attenzione, perché la piccola via, mal compresa, potrebbe essere presa per quietismo e illuminismo.

L'abbandono è partecipazione alla carità fervorosa e fattiva di Dio stesso. L'abbandono è il frutto della carità. Come il frutto è il risultato della vita dell'albero, così l'abbandono è il frutto della vita di carità dello spirito. È il riposo della Sposa del Cantico che dice: «Io dormo, ma il mio cuore veglia» (5,2). Teresa si abbandona tra le braccia del Padre e ivi riposa.

Il Signore non si aspetta da noi delle grandi azioni, ma solo l'abbandono e la riconoscenza. È questo il segreto della piccola via. Confidenza e abbandono, secondo la beatitudine dei poveri in spirito: poveri di tutto, ricchi solo di confidenza nel Padre.


4. Richiami esistenziali

Che cosa ci insegna autorevolmente Teresa? Fra i tanti insegnamenti, ne possiamo evidenziare tre.

Il primo riguarda la fede. Teresa ci insegna a credere veramente in Dio, nella sua provvidenza, nella sua presenza, nella sua azione di grazia. Il dubbio, la tentazione, la debolezza non la scoraggiavano, ma la rafforzavano nella fede. Il buio della notte oscura fu superato dalla forza della fede.

Il secondo insegnamento deriva dalla sua femminilità. Teresa presenta un Dio vicino all'uomo, di cui è padre con amore materno e misericordioso. È cosciente di questo e scrive che le donne amano di più il buon Dio e «durante la passione di nostro Signore hanno avuto più coraggio degli apostoli».[6] Per questo ella afferma: «Nel cuore della Chiesa, madre mia, io sarò l'Amore».[7]

Il terzo insegnamento riguarda l'importanza dell'educazione cristiana dei piccoli, dei bambini, spesso comprensori più penetranti e limpidi del mistero di Dio.

Al riguardo, così Teresa pregava il Padre celeste:

«Eterno Padre, il tuo unico Figlio, il dolce Bambino Gesù,
è mio perché me l'hai dato.
Ti offro i meriti infiniti della sua divina Infanzia
e ti chiedo, nel suo Nome,
di chiamare alle gioie del Cielo innumerevoli falangi di piccoli bambini,
che seguiranno eternamente l'Agnello Divino».[8]



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[1]Manoscritto A, 83v.
[2]Manoscritto A, 44v.
[3]Manoscritto A, 49r.
[4]Divini Amoris scientia, 19 ottobre 1997, n. 8.
[5]Ultimi colloqui, 11 luglio 1897, n. 6.
[6]Manoscritto A, 66v.
[7]Manoscritto A, 3v.
[8]Preghiere, 13.


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Fonte: www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/ju_mag_01091999_p-08_it.html


giovedì 22 aprile 2021

La bellezza del Carmelo nel suo ascolto della Parola e in ogni cosa, a cura del Monastero Carmelo S. Anna



La bellezza del Carmelo 
nel suo ascolto della Parola e in ogni cosa

a cura del Monastero Carmelo S. Anna

 


LA BELLEZZA

La bellezza del Carmelo, è l’insieme delle persone sante e rinomate, che abitano tale luogo.
Il fascino della conchiglia è la bellezza della perla, la quale dà splendore al suo guscio.
Così il Signore non sceglie la gente per il luogo, ma il luogo per la gente” Arnaldo Bostio

Essere strumenti adatti nelle mani di Dio
e attuare la sua opera nel posto in cui
egli ci pone: ecco la nostra missione.
Se la adempiamo, realizziamo il meglio
di noi stesse, per il nostro ambiente,
e con ciò, anche per tutto il popolo” Edith Stein

Per chi vive nel respiro della Grazia, la Bellezza diventa “luogo di vita”. E’ Dio che, accolto, si sprigiona dalle fibre dell’umano e traspare spontaneamente nella Sua creatura. L’uomo, abbandonato all’azione benefica della Volontà di Dio, recupera l’immagine iniziale sepolta tra le macerie del suo peccato e comincia a rassomigliare al suo Signore.
Un sorriso di pace naturale affiora così dalla vita ordinaria e crea armonia ovunque, perché diviene riflesso del Volto sereno della Bellezza eterna. Occhi luminosi, cuore quieto, come dice la Scrittura: “Un cuore lieto rende ilare il volto, ma, quando il cuore è triste, lo spirito è depresso. Una mente retta ricerca il sapere, la bocca degli stolti si pasce di stoltezza. Tutti i giorni son brutti per l’afflitto, per un cuore felice è sempre festa” (Pr 15, 13-15), parole miti, gesti semplici, fanno dell’uomo spirituale un nuovo Cristo in terra..
Mistico fascino che attrae dal di dentro e trasforma tutto ciò che avvicina “nutrendo” di Dio. Una tale bellezza, luce di Dio, non è frutto di ardue esercitazioni o di studi particolarmente difficili e approfonditi. La creatura, dopo il peccato, porta in sé interrogativi, sensazioni, pensieri, che “contagiano” intimamente la sua vita e la rendono annoiata, mesta, talvolta “nauseata”. E’ un’esperienza dolorosa che bisogna fare in sé per capire il mistero del Cristo Crocifisso.
Ma come scrollarsi dal di dentro questo mondo “inquinato”? Si tratta di far “depositare” il tutto nel cuore pian piano, senza pretendere di risolvere. L’acqua, se agitata, è torbida; quando, poi, si ferma, la trasparenza ritorna: così nel cuore umano, non più inquinato dall’ansia e dal tormento di darsi risposte.
Si tratta di far propria la pace, acquistare la tranquillità dell’essere stati salvati che è dono gratuito, si tratta di nutrire l’Amore che è partecipazione e dono solo quando non si pensa più a sé. “Lo spirito dell’uomo è una fiaccola del Signore, che scruta tutti i segreti recessi del suo cuore” (Pr 20, 27).
In un pacato sentire, viene a crollare ogni sicurezza e il cuore comincia a sanguinare, cioè ad essere vivo: macerie di vita che meritano una Presenza di Risurrezione! La noia, è vero, si prova ancora, ma è perché si capisce ora che “chi” non è noia…è solo Lui! La stanchezza si avverte e pesa quando si tocca per esperienza l’abisso del nulla, ma è un anelito appassionato al tutto che è davvero solo Lui. Guai all’uomo se non sentisse ciò che è! Sarebbe un insoddisfatto, un apparente pacificato a vita. Beato chi può desiderare Dio. DesiderarLo è già possederLo e in Lui l’uomo ferito ritrova finalmente se stesso.
Nell’anima che non si accorge dell’inutilità che ha in sé, Dio non trova spazio… Quanto è bello, invece, essere una “stalla-grotta” fredda: senza senso, non utile: qui viene a nascere Gesù! E’ un onore essere un legno non levigato, rozzo, fatto a croce, essere un segno di maledizione: qui viene a dare la vita Gesù.
L’uomo spirituale è contento di esistere, felice di sembrare al suo intimo sguardo un fantasma, un morto: vive questo stato come una grazia e Dio gli è vita; non avverte nulla, ma è proprio questo il segno di riconoscimento di Dio: significa che è oltre il sensibile, è ormai nello spirituale. Diventare Cristo nel cuore dei fratelli è la ricerca assillante dell’uomo fatto preda dello Spirito. Sente di ricevere tutti da Dio quasi in custodia perché sa di essere, nonostante tutto, a lui la persona più cara.
E’ un annientamento profondo l’interiorità così vissuta, ma ridursi ad essere nulla è bellezza che si espande, è preghiera che è vita, è vita che è preghiera, è profumo di eternità nel tempo, è umiltà che redime. Una persona così conquista a Dio non con le parole, neppure con la vita… è il fascino della bellezza spirituale che di tutto si fa carico per tralucere la semplice Presenza dell’Amore. La Bellezza è Dio e l’uomo che gli appartiene ne è il volto sensibile, spesso sfigurato.
Una delle immagini simboliche fortemente evocative del Carmelo delle origini è la centralità della chiesetta dedicata a Santa Maria: essa indica la centralità dell’Eucaristia come forza plasmatrice della koinonia fraterna.
Regola 7-14. La Regola propone questa centralità in un contesto più ampio dove emerge evidente il legame ad “estremo” tra preghiera e vita: l’ascolto personale della Parola che si fa lode comunitaria, esige dai fratelli la prassi della comunione dei beni la quale trova nell’Eucaristia la sua profezia e il suo fondamento, e l’Eucaristia assume forma esistenziale nel dialogo e nella riconciliazione mediante la carità e in uno stile di vita semplice e sobrio, attento ai veri bisogni dell’altro, capace di adattamento nelle situazioni.
Nel Carmelo è preminente il primato della Parola di Dio letta, meditata, pregata, contemplata e vissuta. La Parola è energia plasmatrice della Koinonia fraterna ( Regola 4, 7-11, 17-18) e dinamismo di crescita nella formazione dell’uomo spirituale (14-16).
Regola 6: una fraternità aperta al mondo con uno stile di accoglienza premurosa e di disponibilità totale, maturato nel discernimento. Si tratta di offrire con la forza della testimonianza e della comunicazione della fede, i frutti più maturi del nostro stare davanti a Dio come fraternità contemplativa orante.

Bellezza in senso teologico spirituale, ovvero come armonia di vita modulata sulle qualità dell’Amore divino; capacita di kenosi, di annientamento, di comunione e reciprocità, di dono e gratuità; capacità di stupirsi, di meravigliarsi, quindi coinvolgersi di fronte al nuovo che Dio suscita negli eventi della storia.
Questa bellezza, dimensione “estetica” dell’uomo spirituale, è presente in modo rilevante nel Carmelo. La Regola (14) qualifica l’uomo spirituale come uomo “rivestito” delle qualità di Cristo.
Testimoniare-annunciare l’esperienza di Dio agli uomini del nostro tempo, spesso vuoti di ideali e alienati nell’effimero, valorizzando le varie espressioni artistiche di cui la nostra vita è piena, anche se non sempre coscienti.



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lunedì 12 aprile 2021

L’Altare della Trinità di Masaccio e la storia della salvezza, di fra Eugenio Marino O.P.

 

L’Altare della Trinità di Masaccio
e la storia della salvezza

di fra Eugenio Marino O.P.


 



1. La creazione  pittorica  dell’Altare della Trinità ed il Concilio di Nicea II (a. 787)

Per rendere più agevole la ‘visione’ e la ‘interpretazione’ dell’affresco “Altare della Trinità” di Masaccio, premetto brevemente su quali basi metodologiche il sommo Artista del primo Quattrocento ha creato la stupenda icona, che abbellisce la chiesa domenicana di S. Maria Novella in Firenze, e che può essere designata come ‘la icona delle icone’ della Chiesa occidentale, come ‘icona delle icone’ è concordemente proclamata la “Trinità” dipinta dal monaco russo Andrej Rublëv. 

Non sono le mie indicazioni ‘preconcette’, ma conclusioni che ho tratte dalla intuizione del dipinto e dallo studio degli elementi grafici, tematici ed iconoteologici, che hanno ‘impressionato’ la sensibilità, l’animo e lo spirito di Fede del pittore Masaccio, così da qualificare il suo ‘metodo’ e la sua "volontà d’arte" nella ‘espressione visiva’, che ci fa contemplare l’azione salvifica delle tre Persone divine nella storia della redenzione dell’uomo (cf. E. Marino, La Trinità di Masaccio. Saggio storico ed interpretativo degli schemi stilistici, iconografici ed iconoteologici, Nerbini Ed., Firenze 2008).

L‘idea forza, immanente nella visione dell’affresco e che lo rende opera teologico-bella e gloria della Trinità, gloria del Crocifisso e gloria dei redenti,  proviene dall’elaborazione del concilio di Nicea II del 787, che delineò con Fede e dottrina la funzione  delle immagini nel proporre e trasmettere in forma visiva le ‘opere mirabili’ della salvezza.

Riassumo in tre conclusioni le affermazioni del Concilio di Nicea II, che fissano i princìpi ed il metodo per scrutare il  rapporto che intercorre tra estetica e Fede.

Primo. L’arte figurativa dei mistero della Fede è Tradizione non-scritta della s. Scrittura.

I Padri del Concilio, rilevato che ben “sei concili” hanno affermato che “le pitture dei Santi sono state tramandate nella Ecclesia non altrimenti che la sacra lettura dei vangeli”, chiarificano che le immagini costituiscono quella ‘Tradizione’ peculiare, che non appartiene al linguaggio verbale, perché è ‘non-scritta’, ma è formata dalla galassia delle forme-iconi visive (cf. Conc. oecum. decreta, Ed. Istituto per le scienze religiose, Bologna 1973, p. 135, 24-34 ).

Secondo. Due sono le vie dell’estetica iconica della Fede: l’immagine acustica espressa nelle e dalle  ‘parole’ e l’immagine ottica del Mistero cristiano.

Le ‘due vie’, quella dell’udito e quella dell’occhio, percorrono lo stesso territorio della rivelazione divina: “Noi attestiamo quello che abbiamo udito e quello che abbiamo veduto con i nostri occhi (1a lettera di Giovanni I, 1); l’una e l’altra ‘cantano all’unisono’ la storia dell’Evangelo (cf. Conc. oecum. decreta, cit., p. 135, 24-34).

Terzo. Come l’espressione verbale della Fede così l’espressione figurativa dell’arte.

L’ottavo concilio ecumenico di Costantinopoli IV (a 869-870) conferma il rapporto posto dal Concilio di Nicea II tra il ‘codice verbale’ ed il ‘codice visivo’, cioè tra la lettura del testo del Vangelo e la visione delle sante immagini, e lo applica fino alle ‘unità minime’ (i linguisti direbbero ‘monemi’) del discorso e della visione pittorica (o ‘eiconemi’: lessema è stato coniato da chi scrive). I Padri costantinopolitani, infatti, ritengono che come le ‘sillabe’ (‘fonèmi-monèmi’) danno luogo ai “sacra eloquia” (‘enunciati’) così i ‘colori’ (‘oftalnèmi’: altro lessema coniato da chi scrive) formano la ‘immaginaria operazione: tês tôn chromátôn eikonourgías’; e come il ‘lógos’ scritturistico propone l’economia della salvezza, così la ‘grafia cromatica’ reca e con più evidenza la “buona novella” (cf. Conciliorum Oecumenicorum, cit.,  Conc. Constant. IV, canon III, p. 168).

Siffate considerazioni permettono di descrivere i rapporti tra le ‘espressioni-artistiche’ ed il ‘Vangelo’, la ‘Tradizione-Magistero’ e la ‘teologia’ con i segueti enunciati:

- Come la parola dell’Evangelo, così la pittura (e viceversa);

- Come la predicazione del Vangelo, così la pittura;

- Come la Tradizione della Chiesa, così la pittura;

- Come il magistero dei santi Padri, così la pittura;

- Come la teologia, così la pittura - che con lemma pertinente ed adeguato è da denominare “iconoteologia" (Marino E., Arte e Fede. Come si ‘forma’ e ‘interpreta’ l’opera d’arte ispirata dal Vangelo e dalla Tradizione Ecclesiale, in “Rivista di acetica e mistica”, Firenze, Convento S. Marco, a. 2007, n. 2, pp. 406 e ss).

2. Masaccio dà forma all’icona Altare della Trinità strutturandola con la prospettiva    geometrica, coniugata sulla centralità dell’uomo-‘misura di tutte le cose, e l’adorna con la ‘bellezza’ della luce e lume, e dei quattro colori fondamentali

Masaccio ha realizzato l’icona Altare della Trinità seguendo  la ‘prospettiva geometrica’ inaugurata da F. Brunelleschi, e che noi apprendiamo dal De pictura di L. B. Alberti. Il Maestro dei pittori offre le spiegazioni teoriche e pratiche, che permettono all’artista di controllare “la forza del vedere” e di dispiegarla con segni grafici: la circoscrizione dell’icona, la composizione delle superfici, e l’alterazione del dipinto mediante i quattro colori fondamentali: rosso, azzurro, bigio e verde, modificati dal lume e dall’ombra (cf. L.-B. Alberti, De pictura, a c. di C. Grayson  Laterza, Bari 1973).

Con fine senso didattico Alberti espone la dinamica dei ‘raggi visivi’, che portano “la forma delle cose vedute“ all’occhio “ove siede il senso che vede”, il quale li riceve e dal quale  rifluiscono “alla opposta superficie”.

Tali ‘raggi visivi’, spiega l’Autore del De pictura, differiscono secondo il loro punto di origine e di riferimento, così che possiamo distinguere: 1. i raggi estremi, che “cozzano l’ultime e l’estreme parti della superficie”; 2. i raggi mediani, che “da tutto il dorso della superficie escono sino all’occhio”; 3. ed il raggio centrico, che “qando giugne alla superficie, fa di qua e di qua torno a sé angoli retti”, e quindi “merito si può dire principe de’ razzi”.

Ciascuno di questi raggi, annota ancora Alberti con conciso enunciato, “al veder fa triangolo”, così che “la base del quale sia la veduta quantità, e i lati sono questi razzi, i quali dai punti della quantità si estendono sino all’occhio”. E precisa:: “É certissimo niuna quantità potersi senza triangolo vedere”; e che dall’ampiezza di questi angoli deriva la seguente regola: “Quanto [più] all’occhio l’angolo sarà acuto, tanto [più] la veduta quantità parrà minore”.

Per denotare poi la facilità con cui si può costruire la piramide, Alberti descrive com’egli si comporta quando disegna l’orlo della base della piramide. “Dove io debbo dipingere scrivo un quadrangolo di retti angoli quanto grande io voglio”: come ha fatto Masaccio quando ha circoscritto l’icona dell’Altare della Trinità.

Preoccupato però che le cose poste in vista nel quadrangolo-piramidale appaiano “pari alle vere”, che sono quelle che ‘vediamo’ in ambiente a noi familiare,  Alberti indica l’uomo quale ‘misura’’ e  fondamento della ‘certezza’.

“Quivi [nel quadrangolo piramidale] determino quanto mi piaccino nella mia pittura uomini grandi, e divido la lunghezza di questo uomo in tre parti, quali a me ciascuna sia proporzionale a quella misura si chiama braccio, però che commisurando uno comune uomo si vede essere quasi braccia tre”.

 Infine, occorre che il pittore determini nel ‘Quadrangolo’ il punto, che viene detto ‘centrico’, perché su di esso deve cadere il ‘raggio centrico’, e perché dev’essere proporzionato all’altezza dell’uomo. “Sarà bene posto questo punto alto dalla linea che sotto giace nel quadrangolo non più che sia l’altezza dell’uomo quale ivi io abbia a dipingere”: questo fa sì che “e chi vede e le dipinte cose vedute paiono medesimo in suo uno piano”  (Alberti L. B., De pictura, cit., lib.I, n. 19, p. 36).

In questo processo teorico-pratico, è bene sottolinearlo, Alberti introduce una nozione della “comparazione”, che va al di là dei princìpi matematico-geometrici:

“In sé tiene questa forza la comparazione, che subito dimostra in le cose qual sia più, qual meno o equale. […] E fassi comparazione in prima alle cose molto notissime” (Alberti L. B., De pictura, cit., lib.I, n. 18, p. 34).

Ora, niente v’è di più familiare all’uomo dello stesso uomo: “l’uomo [è] fra tutte le cose notissimo”, e quindi il più facile a riconoscere. La figura dell’uomo è pertanto il termine di paragone più spontaneo e appropriato.

Dunque l’uomo-misura è per Alberti un ‘principium per se notum’ (direbbero i filosofi), che non ha bisogno di dimostrazione, perché ‘principio di dimostrazione’.

In base a questo principio ho fatto la prova, quasi per gioco, di stabilire il punto centrico dell’affresco dell’Altare della Trinità. Tale punto dev’essere proporzionato all’altezza del “comune uomo”, che è di “quasi braccia tre”. Ora il ‘braccio-unità di misura’ è stimato 0,58 cm.; pertanto l’altezza dell’uomo comune corrisponde (secondo Alberti) a (quasi) braccia tre (cm. 0,58 x 3), vale a dire a cm. 174. Occorre però aggiungere ‘circa’ a cm 174 – si ricordi il “quasi braccia tre” -, perché è necessario aver presente non solo la somma dei tre bracci, ma anche, e soprattutto, che è il raggio visivo: “quello opposto alla base [che] sta dentro all’occhio”, e non la sommità del capo, a ‘ferire’ perpendicolarmente il quadrangolo dell’Altare della Trinità (Alberti L. B., De pictura, cit., lib.I, n. 6, p. 18).

Tale ‘luogo centrico’ del parallelogramma, secondo misure geometriche accurate (riferite da E. Battisti), è da porre all’altezza della mensa dell’altare dipinto della Trinità, ‘mensa’ che dev’essere considerata l’orizzontale che passa per il punto di vista-punto di convergenza delle ortogonali, mentre la ‘distanza’, vale a dire “il punto di giusta osservazione da cui il riguardante avrebbe dovuto vedere l’affresco, è fissata a (circa) m. 8.940” (Eugenio Battisti, Filippo Brunelleschi, Electa ed., Milano 1989, pp. 106-107.

È  necessario ora aggiungere che la regola aurea della prospettiva radiosa e della triangolazione delle superfici dell’affresco non comporta affatto nella ‘intentio’ di Alberti la svalorizzazione del vedere ‘ottico’ dell’insieme, ma vuole soltanto precisare che è mediante la ‘oggettività’ della misura geometrica che si ottiene il dominio della ‘soggettività’. In altre parole, la luce, il lume ed il colore non ‘formano’ con il disegno un ‘aggregato’, ma un unico ed indivisibile ‘visum’, che è un ‘quale’  che è ricevuto nella forma pittorica mediante la ‘quantità’, che è superficie,  luogo e sito.

Faccio soltanto alcuni richiami.

Anzitutto si è profondamente impressionati dalla luce-splendore, calma ed estatica, che batte sul Crocifisso e si distende e dilata nello spazio, puntualizzandolo come immagine-figure (o piramide-piramidi), che accolgono in sé ed unificano il chiarore-claritas, diffuso sulla composizione.

Noi ‘vediamo’ che Intorno alla luce-splendore del Cristo crocifisso si dispiega la luce-alterata-oscurata nei colori.

Il colore rosso (o cinabro)  qualifica il duplice architrave ed i capitelli, l’abito e il sovraccapo del Donatore; la base e i capitelli delle otto colonne, sulle quali si alzano quattro archi a tutto tondo parimenti di colore rosso, le ‘rosette’ che decorano i lacunari della volta, il suppedaneo e la tunica del Padre, la manica dell’avanbraccio destro della Vergine odeghetria, i capitelli delle quattro colonnine che sorreggono la mensa dell’altare, ecc.

Il colore azzurro ‘áltera’ il mantello del Padre, che dalla spalla sinistra scende sulla tunica rossa, il velo-copricapo e il manto della Madre di Cristo e della Donatrice, la manica dell’avanbraccio destro di Giovanni.

Il colore bigio (o cenerino) specificano l’arco e la porta che chiudono il fondo del luogo della Crocifissione, e il sotto-altare che accoglie il sarcofago sul quale giace lo scheletro.

Il colore verde attualmente è documentato dalle analisi chimiche dei restauratori del 2000, che hanno rilevato da un pigmento preso dal fondo “tra le due colonne di sinistra […] la presenza di un sottile strato a base di terra verde”.

Questi colori, che il Maestro dei pittori ritiene i più appropriati “per la purezza e la semplicità del colore” ad adornare le pareti del tempio del Signore (Alberti L. B., L’architettura [De re aedificatoria], cit., lib. VII, cap. X), sono quelli che Masaccio ha scelti nel dipingere l’Altare della Trinità.

Oltre ai quattro colori-elementi Masaccio usa i “fabrorum ornamenta” in oro: si guardi alle ‘aureole’ del Padre, di Cristo, di Maria e di Giovanni, e ai raggi aurei che la candida Colomba (Spirito Santo) effonde sul capo del Crocifisso.

Infine, mi sembra opportuno annotare l’uso del bianco e del nero, che pur non essendo ‘veri colori’ hanno la forza di alterarli.

Il ‘bianco’ mette in luce le tovaglie candide, che Masaccio ha pitturate (o almeno accennate, ora non più visibili) nel dare forma alla mensa dell’altare e alla sua funzione, in ossequio alle prescrizioni delle rubriche liturgiche e alla ‘visione’, che i fruitori erano soliti gustare.

Con la ‘collocazione’ dei colori Masaccio ha reso allo stesso tempo ‘variegata’ ed ‘armonica’ la superficie dell’affresco alla maniera dei poeti, che strutturano il testo con artifici ‘fonici’, quali la rima, l’assonanza ed il ritmo.

Con siffatta alterazione qualitativa dei segni preiconografici Masaccio offre al fruitore una pista di conoscenza e d’interpretazione, poiché – l’osservazione è di un filosofo-teologo di prim’ordine – “colori simili mettono in luce realtà simili, e colori differenti richiamano realtà differenti” (Thomas Aq., De natura luminis,  Opisc. 51).

L’unione di tutti questi elementi delle tre parti della pittura fa apparire nell’affresco di Masaccio una “nuova qualità”, vale a dire “la forma della bellezza”, che è “concinntas […] nutrita di ogni grazia e splendore”, ed è simmetria, cioè “superiore accordo delle parti” (Alberti L. B., L’architettura [De re aedificatoria], lib. VI, cap. 2, pp. 446-447.

3. La iconografia-iconoteologia dell’Altare della Trinità è visione della ‘storia della salvezza’ del primo-Adamo, operata dalle tre Persone della SS. Trinità sul Golgota nell’ora del Cristo nuovo-Adamo, e riattualizzata ’in sacramento’ sull’Altare eucaristico nel tempo della Ecclesia

Il processo di creazione dell’Altare della Trinità di Masaccio  non si esaurisce negli schemi grafici in sé’, perché essi sono voluti dall’Artista in funzione degli schemi semantici, cioè del ‘che cosa’ (o ‘soggetto’ o tema o ‘storia’), e dai segni simbolici (o ‘contenuto’ o 'significato intrinseco'), che evidenziano (nel nostro caso) l'atteggiamento  fondamentale  del fiorentini in rapporto alla dignità dell’uomo e del cristiano.

In realtà, nell’affresco dell’Altare della Trinità ‘vediamo’ la storia per eccellenza, quella del ‘primo Adamo’, che passa dalla vita paradisiaca alla morte (v. registro inferiore dell’affresco), e quella del ‘secondo Adamo’, che passa dalla morte in croce alla risurrezione e alla vita  eterna (v. reg. superiore). Di questa ‘storia’ Masaccio ha ricevuto le ‘immagini acustiche’ dal racconto del Vangelo, come  insegnava il Concilio di Nicea II (cf. sopra n. 1), e  le ha elaborate ed adornate con fantasia e sensibilità per metamorfosare ed imprimerle in ‘immagini ottiche’, esegesi (e quindi ‘teologia’) della Parola e della Tradizione.

3.a       Il registro superiore

Il registro configura  una superficie poligonale a forma di grandioso portale che dal piano-gradino, sul quale sono inginocchiati i due Donatori (a destra e a sinistra), s’innalza verticalmente al lato superiore (orizzontale), che sovrasta con un imponente doppio architrave le simmetriche lesene corinzie, così da proporsi come ampia corniciatura decorativa del vasto vano ‘Tempio del Calvario’, ove si attua  l’azione salvifica della SS. Trinità.

Di questio spazio la ‘icona-Trinità’: Padre. Figlio e Spirito Santo, è il cuore.

Il Padre è figurato nella forma di “Uomo vecchio” (desunta dal profeta Daniele 7,9), nel seno del quale è  Cristo crocifisso, suo Figlio Unigenito, sul quale aleggia lo Spirito Santo in forma di ‘Colomba”.

Siffatto ‘tipo iconografico’, che comunemente è detto “Trono della misericordia’, è ‘superato’ dall’icona masacciana dell’Altare della Trinità, nella quale è indicato il Cristo crocifisso e allo stesso tempo l’ora estrema del suo sacrificio sul Golgota e nel rapporto all’altare eucaristico del registro inferiore. Soprattutto viene richiamata la manifestazione delle tre Persone della SS. Trinità nell’evento del Battesimo di Gesù: “Mentre Gesù, ricevuto il battesimo, stava pregando, si aprì il cielo, e lo Spirito Santo in forma di colomba discese sopra di lui, e una voce dal cielo si fece sentire: ‘Tu sei il mio diletto Figlio, in te io mi compiaccio’” (Luca 3, 21-22).

Il Cristo, che sulla croce soffre fino alla morte, e si connota quale il ‘Christus patiens’, è presentato di fatto quale ‘Christus triumphans’, e non perché sia pitturato ‘vivo’ e ‘vedente’, come nelle icone dei crocifissi bizantini e romanici, ma perché la ‘luce’, che supera la tinta di pallore di un corpo morto, gli dà un’aura di fulgore, premonitrice della gloria imminente della risurrezione.

L’icona dello Spirito Santo-Colomba,  ‘che dà la vita’, riporta alla memoria il primo versetto del primo capitolo della Genesi, cioè quell’in principio, quando  sul caos primordiale delle acque “lo Spirito di Dio si librava ” (Genesi 1, 1), e trasformava la creazione, ancora “inanis et vacua”, in cosmo; e connota  il ‘nuovo principio’ della storia della salvezza, quello della ‘pienezza del tempo’ nell’evento ‘’termine fisso d’eterno consiglio’  (si osservino gli ‘occhi’ del Padre) del mistero pasquale (la passione, morte e risurrezione) del Figlio di Maria e dell’eterno Padre.

Infine, occorre osservare la ‘novità’ della ‘inventio’ di Masaccio nel  presentare il Golgota all’interno di un Tempio, che abbraccia cielo e terra, ed è configurato come ‘Tempio della Trinità’, in quanto è in questo vasto spazio, ‘locus aptus-locus sacrificii’ del Cristo, che ‘vediamo’ l’evento (ancora ‘in fieri’) del mistero della redenzione per mezzo di Cristo, secondo la volontà del Padre nello Spirito Santo, e alla presenza di Maria, madre di Gesù, alla quale Cristo affida il discepolo  Giovanni  quale suo figlio, e chiede a Giovanni  di prendere Maria quale ‘madre’ (Giovanni 19, 26-27).

3b   I registri mediàno ed inferiore

Lo spazio-pittorico ‘rettangolare’, che media e congiunge il piano su cui sono inginocchiati i due Donatori con la mensa dell’altare liturgico, distingue il registro superiore da quello inferiore. Tale rettangolo noi ora lo intravediamo soltanto, in quanto fu quasi del tutto distrutto da Vasari quando addossò all’altare-dipinto l’altare-di-pietra negli anni 1568-1570. 

Masaccio ha creato il ‘quadrangolo’ del registro inferiore prospettandolo però non più secondo la linea longitudinale che circoscrive l’insieme dell’affresco, ma secondo la linea orizzontale: quella della mensa dell’altare e quella della linea-base su cui si alza la costruzione dell’arca tombale.

Lo spazio interno all’altare è composto da un sarcofago, sul quale giace uno ‘Scheletro’, che entra in dialogo col riguardante con le parole ammonitrici, scritte sulla parete (o lastra) del fondo; “Io fui già quel che voi siete e quel che io sono voi anche sarete”.

La mensa e il sarcofago sporgono in avanti rispetto al piano di circoscrizione della piramide, e si dilatano nello spazio della Ecclesia dei fedeli di S. M. Novella: si consideri la ‘pedana’ dell’altare, tirata in prospettiva.

Si verifica, pertanto, che colui il quale entra nell’edificio di culto dal grande Portale degli Avelli, contempla l’evento umano-divino che ha luogo nel ‘Tempio del Golgota’, e vede Maria Odeghétria che l’invita a volgere lo sguardo al Cristo crocifisso, dal quale profuisce l’azione salvifica sui fedeli della ‘Ecclesia pellegrinante’, che prendono parte al sacrificio eucaristico e al convito sacramentale del pane e del vino, ‘farmaco’ di risurrezione.

L’Altare-mensa, inoltre, rimanda alla visione dei Donatori, inginocchiati davanti all’ingresso del ‘Tempio della Trinità’, in quanto tali oranti  impersonano la ‘Ecclesia purgante’, cioè quanti attendono il conforto del sacrificio, celebrato in loro suffragio sull’Altare liturgico.

Queste considerazioni analitiche trovano ‘unità’  quando  ci rendiamo conto della volontà d’arte di Masaccio di mettere dinanzi ai nostri occhi la storia della salvezza, ‘compromessa’ dal primo-Adamo – che è l’homo pictus nella ‘forma’ di ‘scheletro’ del registro inferiore -, ‘ristabilita’  dal nuovo-Adamo, il Cristo, Figlio di Dio e Figlio di Maria: l’homo pictus (anch’egli) nella ‘forma’ di un corpo pervaso di luce, che il Padre eleva con mano energica verso l’alta vôlta (quasi vôlta celeste) per connotare che il Cristo sta per entrare nella gloria della risurrezione.

Il primo-Adamo, dunque,  ricorda la condizione di ‘uomo mortale’, iniziata con la disobbedienza presuntuosa al comando di Dio. “Per un solo uomo il peccato entrò nel mondo, e per il peccato la morte” (Romani 5, 12). Egli però è in attesa della salvezza, perché

“se per il peccato di uno solo la morte ha regnato per ragione di un solo uomo, a piů forte ragione quelli, che hanno ricevuto l’abbondanza della grazia e del dono della giustificazione, regneranno nella vita per mezzo del solo Gesů Cristo” (Romani 5, 17).

Il ‘teologo Dante’ incontra nel Paradiso il primo-Adamo, e riconosce in lui “il padre per lo cui ardito gusto / l’umana specie tanto amaro gusta” (Paradiso XXXII, 121-123).

Il secondo(-nuovo) Adamo, il Cristo che ‘vediamo’ sulla croce, ha portato a termine l’atto salvifico: “Tutto è compiuto” (Giovanni 19, 30), perché il suo sacrificio ha liberato la ‘’famiglia adamitica’’ dalla ‘aversione da Dio’, e l’ha resa accetta al Padre misericordioso e datore dello Spirito Santo: si rievochino le interpretazioni della Trinità di Masaccio come ‘Trono di misericordia e di grazia’, e si rimemori la preghiera che il Sacerdote rivolgeva alla SS. Trinità, quando dal centro dell’altare ed in continuazione della linea perpendicolare del Cristo-sacerdote pendente dalla croce, offriva il pane ed il vino. “Accetta santa Trinità questa offerta, che ti faccio in memoria della passione del Signore nostro Gesú Cristo,  e concedi che a te gradita salga al tuo cospetto, e che essa operi la salvezza eterna di me e di tutti i fedeli”.

Si consideri il testo di Paolo, che spiega il messaggio che Adamo invia allo spettatore, e compendia l’interpretazione dell’Altare della Trinità messa in luce da Masaccio.“Il primo uomo dalla terra è terreno (v. reg. inferiore), il secondo viene dal cielo (v. reg. superiore). Quale è il terreno, tale pure i terreni” (Prima Corinti 15, 47-48): che è quanto l’Adamo masacciano dice denotando se stesso ed i propri discendenti: “Io fui già quel che voi siete, e quel ch’io son, voi anco sarete”. Paolo, però, prosegue: “Quale il celeste [e Paolo dice che il Cristo ‘‘è venuto dal Cielo”), tale anche i celesti” (Prima Corinti 15, 48): che è l’insegnamento di Maria Odeghetria - la nuova-Eva ‘madre di tutti i viventi’ per Cristo ed in Cristo -, che con la mano fa segno al riguardante di rivolgersi a suo Figlio crocifisso, risplendente di ‘luce’ e ‘via’ al Padre.

Il tutto è ricapitolato dall’Apostolo, quasi avesse dinanzi agli occhi la stessa visione che ha lo spettatore dell’affresco di S. Maria Novella: “A quel modo che portammo l’immagine dell’uomo terreno [l’Adamo ‘mortale’], porteremo pure l’immagine dell’uomo celeste” (Prima Corinti 15, 47-54).

L’immagine acustica di questi testi è in armonia con l’immagine ottica dell’icona Altare della Trinità di Masaccio, e spinge il riguardante a superare l’Uomo-primo Adamo, ‘misura  dei ‘mortali’, e a seguire l’Uomo-secondo Adamo, ‘misura dei salvati’, ai quali è concessa la risurrezione e l’ingresso nel Regno dei cieli.



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Fonte : Eugenio Marino, L’Altare della Trinità di Masaccio e la storia della salvezza (2009) (smn.it)

«Rivista di ascetica e mistica» n. 2, apr.-giugno 2009, pp. 371-383.