martedì 14 luglio 2020

L'AFFASCINANTE BELLEZZA DI ESSERE CRISTIANI, del Card. Stanislaw Rylko



L'AFFASCINANTE BELLEZZA DI ESSERE CRISTIANI

del Card. Stanislaw Rylko 

(Discorso conclusivo di S.Em il card. Stanisław Ryłko, presidente del Pontificio Consiglio per i Laici, 
alla XXVIII Assemblea plenaria del dicastero)


1. Siamo giunti al momento conclusivo della XXVIII Assemblea plenaria del Pontificio Consiglio per i Laici,1 un’Assemblea storica in quanto l’ultima del dicastero nella sua attuale configurazione. Non è facile concludere un evento di questa portata e così significativo. Ma credo ci possano aiutare in queste riflessioni conclusive alcune espressioni di Sant’Ignazio di Antiochia, vescovo e padre della Chiesa. Nella sua Lettera ai cristiani di Magnesia scriveva: “Non basta essere chiamati cristiani, ma bisogna esserlo davvero...”.2 E mentre era in cammino verso Roma, dove avrebbe subito il martirio, il santo vescovo scriveva ai fedeli di quella città: “Per me chiedete solo la forza interiore ed esteriore, perché non solo parli, ma anche voglia, perché non solo mi dica cristiano, ma lo sia realmente”.3 Notiamo che è un vescovo che scrive e chiede ai cristiani di pregare affinché non solo porti il nome di cristiano, ma lo sia veramente. Sant’Ignazio non chiede che preghino perché sia un bravo vescovo, ma invita a pregare affinché sia fedele alla sua vocazione cristiana. Ciò evidenzia la grande dignità dell’essere cristiano e l’importanza di essere fedeli alla nostra identità cristiana che scaturisce dal sacramento del Battesimo.
Oggi noi viviamo in un “mondo liquido”, che produce “identità liquide”, incoerenti, identità “fai da te”, selettive, frutto delle scelte arbitrarie e di comodo. E per questo nel nostro lavoro al Pontificio Consiglio per i Laici, la parola identità cristiana ha costituito sempre una bussola del nostro servizio al laicato cattolico nel mondo. E durante le nostre Assemblee plenarie in questi anni abbiamo cercato innanzitutto di motivarci a vicenda - vescovi, sacerdoti e laici - affinché la nostra identità cristiana non venisse meno, non si sbiadisse davanti alle numerose sfide di questo mondo. Non vogliamo portare solo il nome di cristiani, ma vogliamo esserlo realmente!
L’identità cristiana come sfida fondamentale per ogni battezzato di oggi… San Giovanni Paolo II ha detto che l’identità vuol dire: “So chi sono”; e poi: “Assumo la responsabilità di ciò che sono”… La prima domanda che ciascuno di noi deve porre a sé stesso è dunque: Chi sono?, per divenire consapevole di ciò che sono come persona, ma ancor più come battezzato, come cristiano, come discepolo e missionario di Cristo. Il secondo aspetto è assumere la responsabilità di ciò che sono. Questo significa essere capace di dire: “Sono cristiano, voglio esserlo e voglio essere fedele alla mia verità di cristiano…”.

2. Papa Francesco nelle sue omelie delle celebrazioni mattutine nella Casa Santa Marta, all’inizio del suo pontificato, ha abbozzato una tipologia di cristiani o meglio di pseudo-cristiani del nostro tempo. Il Santo Padre ha parlato dei cosiddetti cristiani “ma non troppo”; dei cristiani “part-time”, coloro che sono cristiani solo in certi momenti della vita; i cristiani “satelliti”, cristiani cioè che hanno anche una certa ammirazione per Gesù, ma a distanza, non vogliono immischiarsi molto con lui; cristiani “in poltrona”, in pantofole sono invece coloro che accettano il Vangelo nella misura in cui fa comodo e non sconvolge molto la vita; i cristiani “di pasticceria”, che vorrebbero un cristianesimo senza croce, un cristianesimo addolcito, dimenticando che Gesù ha detto: voi siete il sale della terra, non il miele…! Ci sono ancora – elenca Papa Bergoglio – i cristiani “da salotto” che amano i dotti dibattiti, sono educati, ma non sanno fare figli alla Chiesa con l’annuncio e il fervore apostolico; i cristiani “a parole”; i cristiani “dal balcone”, che non si sporcano le mani e guardano la realtà della vita dal “balcone”. Ci sono poi nel mondo tanti cristiani “invisibili”, completamente omologati dalla mondanità che minaccia ogni persona nella Chiesa.
È questa una tipologia di cristiani molto interessante anche per poter fare un esame di coscienza. A quale categoria di cristiani mi avvicino? E Papa Francesco, che ha l’anima di un pastore e conosce le sue pecore, quali cristiani auspica per la Chiesa dei nostri tempi? Credo che per il Santo Padre nel mondo odierno occorrono cristiani “in cammino”, che non stanno fermi, ma portano nel cuore la profonda inquietudine di “essere sempre di più”, di essere sempre più discepoli e missionari di Cristo; uomini e donne che non hanno paura di rischiare, di sporcarsi le mani, non hanno paura di sbagliare e sanno andare sempre avanti.4 “Abbiamo bisogno di laici con visione del futuro, non chiusi nelle piccolezze della vita”5 ha affermato di recente il Santo Padre.

3. Spesso poi Papa Francesco dice che il cristiano dev’essere una persona decentrata. Ma cosa vuol dire questo in concreto? Significa che al centro della nostra esistenza non dobbiamo mettere il nostro io, a volte gonfiato dall’individualismo e dall’egocentrismo, ma dev’esserci la persona di Cristo. Solo ponendo Lui al centro della nostra vita, possiamo dirci veramente cristiani. Quanto è importante quindi vigilare perché siano la persona di Gesù Cristo e la sua parola a motivare ogni nostra scelta! Quanto è necessario custodire quella sana inquietudine del cuore che ci spinge a metterci continuamente in cammino per trovare il Signore. Ricordiamo le parole di Sant’Agostino: “Ci hai fatti per Te [Signore] e inquieto è il nostro cuore finché non riposa in te”.6
Un altro aspetto importante per la nostra vita cristiana è saper ritornare sempre a quel primo amore di cui parla l’Apocalisse.7 Coloro che sono sposati possono capire più facilmente cosa significhi ritrovare nel grigiore della quotidianità della vita coniugale la bellezza e la freschezza del primo amore. Oggi una delle minacce più grandi per la nostra vita cristiana è la routine, il déjà-vu, l’incapacità di stupirsi. Un poeta polacco Jan Twardowski ha intitolato una delle sue poesie: “Impara a stupirti nella Chiesa”. Dobbiamo ridestare in noi la capacità di stupirci della bellezza della Chiesa, della bellezza di essere cristiani. Prima della Giornata Mondiale della Gioventù di Colonia nel 2005, un giornalista chiese a Papa Benedetto XVI: “Santo Padre, quale il messaggio specifico che lei vuole portare ai giovani che da tutto il mondo vengono a Colonia? Qual è la cosa più importante che lei vuole trasmettere loro?”. E il Papa rispose semplicemente: “Vorrei fare capire loro che è bello essere cristiani!”. E ciò che anche noi – membri e consultori – abbiamo tentato di fare in questi anni di lavoro insieme: credere sempre più profondamente che essere cristiani è bello.
Se in questi anni, le varie Assemblee plenarie del nostro dicastero hanno aiutato tutti noi – laici, sacerdoti, vescovi – a essere più cristiani, più fedeli alla nostra identità di battezzati, allora la ragion d’essere di questo Consiglio è stata realizzata e tutto il resto è secondario.

4. A questo punto vorrei offrirvi, come indicatori di strada per il cammino che ci attende, tre parole, ciascuna accompagnata dalla figura di un Pontefice.
La prima parola è fede a cui associo la figura di Papa Benedetto XVI. Nel corso del suo viaggio apostolico in Portogallo, Papa Ratzinger disse: “Spesso ci preoccupiamo affannosamente delle conseguenze sociali, culturali e politiche della fede, dando per scontato che questa fede ci sia, ciò che purtroppo è sempre meno realista. Si è messa una fiducia forse eccessiva nelle strutture e nei programmi ecclesiali, nella distribuzione di poteri e funzioni; ma cosa accadrà se il sale diventa insipido?”.8 Ciò evidenzia la necessità di prenderci cura della nostra fede, quale fondamento della nostra vita. Papa Benedetto XVI ci ha insegnato che tra le varie crisi che affliggono il mondo odierno - crisi finanziarie, economiche e altre – la più importante è la crisi di Dio che porta inevitabilmente a una crisi dell’uomo (una crisi antropologica), perché solo in Dio il mistero dell’uomo trova la sua piena spiegazione. Nel mondo di oggi dunque i cristiani sono chiamati a essere innanzitutto uomini di Dio, uomini di preghiera. Il cristiano del futuro o sarà un contemplativo o non sarà affatto un cristiano.

5. La seconda parola è santità e ad essa possiamo collegare la figura di San Giovanni Paolo II. Quando Papa Wojtyła tracciò la via per la Chiesa verso il Terzo Millennio, ribadì la necessità di ripartire da Cristo e dalla santità. “Se il Battesimo è un vero ingresso nella santità di Dio – scrisse nella Novo Millennio Ineunte - attraverso l’inserimento in Cristo e l’inabitazione del suo Spirito, sarebbe un controsenso accontentarsi di una vita mediocre, vissuta all’insegna di un’etica minimalistica e di una religiosità superficiale. Chiedere a un catecumeno: «Vuoi ricevere il Battesimo?» significa al tempo stesso chiedergli: «Vuoi diventare santo?». Significa porre sulla sua strada il radicalismo del discorso della Montagna: «Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48). Come il Concilio stesso ha spiegato, questo ideale di perfezione non va equivocato come se implicasse una sorta di vita straordinaria, praticabile solo da alcuni «geni» della santità. Le vie della santità sono molteplici, e adatte alla vocazione di ciascuno. Ringrazio il Signore che mi ha concesso di beatificare e canonizzare, in questi anni, tanti cristiani, e tra loro molti laici che si sono santificati nelle condizioni più ordinarie della vita. È ora di riproporre a tutti con convinzione questa «misura alta» della vita cristiana ordinaria”.9 San Giovanni Paolo II invitò poi in particolare i giovani ad avere il coraggio di puntare a traguardi alti ed esigenti, perché il cristiano autentico dev’essere esigente con sé stesso. La mediocrità, la superficialità, la distrazione sono infatti le grandi minacce che indeboliscono la testimonianza dei cristiani nel mondo e la privano di credibilità. Un cristiano mediocre è come un sale che non dà sapore! Occorre dunque tener viva in noi la fiamma del desiderio di santità, nell’umile consapevolezza della nostra fragilità e debolezza umana. Siamo peccatori, ma confidando nella misericordia di Dio vogliamo far vivere Cristo nella nostra vita.

6. La terza parola è gioia e con essa pensiamo alla figura dell’attuale Pontefice, Papa Francesco. Nell’Evangelii gaudium, il Santo Padre ha scritto: “Possa il mondo del nostro tempo – che cerca ora nell’angoscia, ora nella speranza – ricevere la Buona Novella non da evangelizzatori tristi e scoraggiati, impazienti e ansiosi, ma da ministri del Vangelo la cui vita irradii fervore, che abbiano per primi ricevuto in loro la gioia del Cristo”.10 Cristiani dunque che abbiano in loro la gioia di Cristo… A tal riguardo il filosofo Friedrich Nietzsche diceva: “Se Cristo è risorto, perché siete così tristi? Voi cristiani non avete un volto da persone redente”. Quante volte infatti i nostri volti contraddicono ciò che siamo in quanto cristiani; quante volte i nostri sguardi sono spenti e tristi, incapaci di trasmettere la gioia e la speranza cristiana. Manifestiamo dunque al mondo la nostra fede e facciamolo con gioia e con umile fierezza, colmi di gratitudine per il dono straordinario, stupendo, immeritato che abbiamo ricevuto. Ma di quale gioia si tratta? Non è senza dubbio una gioia facile, superficiale, ma è una gioia che non ci abbandona mai neanche nei momenti di prova, anche quando siamo costretti a evangelizzare con le lacrime agli occhi.

Custodiamo quindi nel nostro cuore quella salutare inquietudine che ci spinge a essere sempre più cristiani, sempre più ciò che siamo in quanto battezzati e viviamo e testimoniamo la nostra fede con gratitudine e gioia. Nella Chiesa e nella società di oggi ci sono tanti profeti di sventura, ma il mondo ha bisogno di profeti di speranza, una speranza che sia forte, radicata e costruita sulla roccia. “Non lasciatevi rubare la speranza!” dice spesso il Santo Padre Francesco. E questo è anche il mio augurio per tutti voi – membri e consultori - mentre concludiamo quest’ultima Assemblea plenaria del Pontificio Consiglio per i Laici.



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1 Discorso conclusivo di S.Em il card. Stanisław Ryłko, presidente del Pontificio Consiglio per i Laici, alla XXVIII Assemblea plenaria del dicastero.
2 Cfr. Sant’Ignazio di Antiochia, Dalla lettera ai cristiani di Magnesia, IV, 1.
3 Cfr. Sant’Ignazio di Antiochia, Dalla lettera ai Romani, III,1.
4 Cfr. Francesco, Ai partecipanti all’Assemblea plenaria del Pontificio Consiglio per i Laici, in “L’Osservatore Romano”, 18 giugno 2016, p. 8.
5 Ibidem.
6 Agostino, Le Confessioni, I,1,1
7 Cfr. Ap 2,4-5.
8 Benedetto XVI, La concelebrazione eucaristica al Terreiro do Paço a Lisbona, in: “Insegnamenti”, VI, 1 (2010), p. 673.
9 Giovanni Paolo II, Lettera apostolica Novo Millennio Ineunte, n. 31
10 Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium, n. 10.


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Fonte: http://www.laici.va/content/laici/it/messaggio-del-presidente/plenaria2016.html



La bellezza di Dio, di Lucia Antinucci



LA BELLEZZA DI DIO

di Lucia Antinucci


La ricerca del ‘Bello’, nel suo valore più elevato, è sempre stata un itinerario di avvicinamento al divino, come ha scritto Simone Weil: “[…] in tutto ciò che suscita in noi il sentimento puro e autentico del bello c’è come una specie di incarnazione di Dio […]; quindi tutta l’arte di prim’ordine è per essenza religiosa [in quanto] testimonianza in favore dell’Incarnazione. Una melodia gregoriana testimonia quanto la morte di un martire”. Come leggiamo infatti nell’Idiota di Fedor M. Dostoevskij, “La Bellezza salverà il mondo”. La Bibbia testimonia ampiamente lo stupore dell’uomo dinanzi al fascino della Bellezza di Dio, che supera ogni bellezza umana, poiché sempre fragile, sottoposta alla caducità. Nella Bibbia si parla anzitutto della bellezza degli elementi  del creato, che rimanda  a quella del Creatore.  Per la Bibbia il bello (tov / buono), riferito alle cose o alle persone, significa ciò che è ordinato, senza difetti, proporzionato e armonioso in tutte le sue parti. La bellezza è anche la tenerezza dei sentimenti, la verità, ma è soprattutto espressione della santità divina (cf Sal 25,8), perché è Dio la bellezza-bontà sperimentabile quasi in modo sensoriale: “Assaporate e gustate quanto è buono (bello) Jhwh” (Sal 27,13). Il mondo biblico, volendo esprimere la felicità delle origini della creazione, ricorre all’immagine della bellezza dell’Eden: “Il Signore Dio piantò un giardino in Eden e vi collocò l’uomo che aveva modellato; fece spuntare dal terreno ogni sorta di alberi, attraenti per la vista e buoni da mangiare” (Gn 2,8-9). Anche dell’albero proibito si dice che il frutto ”era buono da mangiare, seducente per gli occhi e attraente” (Gn 3,6). La  bellezza di Dio nella Bibbia viene espressa anche con il tema della Sapienza divina che è vitale, feconda, benefica. Essa è come le piante più belle della flora palestinese (come il cedro e l’umile rosa di Gerico), con il loro lussureggiante fogliame, con i fiori, i frutti, che rimandano al godimento spirituale che viene donato dalla Sapienza (cf Sir 24,12-17). Tutte le opere della creazione di Dio sono buone (belle): ”Dio vide tutto quello che aveva fatto ed ecco era molto buono” (Gn 1,31). La bellezza del Creatore emerge soprattutto nell’uomo, creato a sua immagine e somiglianza (cf Gn 1,26-27); ne riflette meglio il suo splendore, la sua gloria e la sua grandezza (cf Sal 8). Tale bellezza si manifesta soprattutto attraverso i personaggi che hanno avuto un ruolo particolare nel piano salvifico di Dio, sono più vicini al suo cuore. I personaggi biblici che hanno grandi qualità morali e spirituali, sono sempre presentati con la caratteristica della bellezza fisica.

Nel Nuovo Testamento  il binomio bellezza-bontà è del tutto assente. Coloro che vengono chiamati da Dio per realizzare il suo disegno salvifico (Maria, Giovanni Battista, Giuseppe), sono persone comuni, di cui si evidenziano anche i difetti, la vita di peccato (Matteo, la Maddalena) e non c’è nessun riferimento all’aspetto fisico. Sul monte Tabor la gloria di Dio si manifesta attraverso la luce e il candore delle vesti. Ciò dipende dal fatto che nel Nuovo Testamento emerge la sapienza della croce, per cui è grande e bello dinanzi a Dio tutto ciò che è stoltezza e realtà sgradevole dinanzi agli uomini. Ciò che conta non è il vigore fisico, ma la debolezza accettata per testimoniare la fede, non la potenza e la forza, ma la mitezza, l’umiltà, la povertà e la semplicità, non la ricchezza e lo splendore agli occhi degli uomini. La bellezza di Dio si manifesta soprattutto nell’uomo dei dolori, nel Crocifisso che è lo stesso Unigenito del Padre Celeste. Il Nuovo Testamento evidenzia quindi che Gesù è l’icona del Padre (cf Col 1,15), è l’irradiazione della gloria divina (cf Eb 1,3), perchè è passato per l’annientamento, rinunciando allo splendore divino: “Gesù Cristo, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo” (Fil 2,6). La bellezza di Dio si manifesta nel Cristo, per il fatto che ha donato tutto se stesso per amore dell’umanità, come il pastore buono che dà la vita per le pecore (cf Gv 10,11.14), e si è fatto servo di tutti. Gesù ci manifesta che la bellezza di Dio è quella dell’amore. Lo splendore dell’alba di Pasqua, che supera le tenebre del venerdì santo, attesta il fulgore della vita che vince la morte, della riconciliazione che vince l’odio e la separazione. Per il cristianesimo la “bellezza si è compiuta una volta per sempre nel giardino fuori di Gerusalemme: sulla roccia del Calvario sta la Croce della Bellezza […]” (B. Forte). Il Verbo si è sottoposto alla kenosis; Colui che “è il più bello tra i figli degli uomini” (Sal 45,3) è diventato Colui che “non aveva più né bellezza, né decoro” (Is 53,2). S. Agostino ha sottolineato il motivo di questo mistero paradossale: “Egli non aveva bellezza né decoro per dare a te bellezza e decoro. Quale bellezza? Quale decoro? L’amore della carità, affinchè tu possa correre amando e amare correndo […]. Guarda a Colui dal quale sei stato fatto bello”. L’amore infinito di Colui che ha il volto sfigurato, lo rende il più bello tra i figli degli uomini. Egli ha rinunciato alla sua bellezza divina per rendere noi belli, non secondo l’aspetto fisico, bensì nell’amore, nel servizio, nella testimonianza. L’umanità spesso smarrisce il vero senso della bellezza; si lascia prendere dalla vertigine di ciò che è appariscente,  e trasforma il bello in spettacolo, in bene di consumo, abbandonandosi all’immediatamente fruibile. La bellezza che si è resa trasfigurata e crocifissa ci redime dalla seduzione dell’effimero. Il grido di abbandono del più bello tra i figli degli uomini (“Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” Mc 14,34) ci libera dall’abbaglio delle bellezze caduche, per rivelarci il vero Bello, il volto del Padre misericordioso, che per amore ci dona il Figlio Crocifisso (cf Rm 8,32) e lo Spirito di Amore (cf Gv 19,30), Autore della rinascita nella vera bellezza. La vittoria pasquale del Crocifisso dà senso anche alle fragili bellezze terrene, che sono un segno della bellezza divina, nonostante il loro limite, quando rispecchiano la Sapienza divina e il suo progetto salvifico. Un’icona della trasfigurazione della bellezza terrena è Maria di Nazareth, la giovane e umile donna totalmente protesa all’accoglienza della bellezza divina. Maria non è un mito, non è un’astrazione, ma una donna concreta che è vissuta nella società ebraica. E’ questa concreta femminilità che rivela la bellezza dell’Eterno; è l’incontro tra la bellezza terrena e quella divina. La Vergine Madre figlia del suo Figlio, coperta dall’ombra dello Spirito (cf Lc 1.35), diventa la dimora santa del Verbo di Dio fra gli uomini. Maria è l’icona della Bellezza trinitaria, è “il santuario e il riposo della Santissima Trinità” (San Luigi Maria Grignion de Monfort), il grembo della Bellezza divina (H.U. von Balthasar). In Maria tota pulchra, la Donna Bella secondo il piano salvifico di Dio, si rende presente in modo eminente l’esistenza umana redenta, protesa alla contemplazione del Bello Assoluto.

La bellezza del Crocifisso risplende particolarmente attraverso la testimonianza di coloro che si sono conformati a lui; non si può non far riferimento al cantore della bellezza di Dio: Francesco d’Assisi. Egli è stato folgorato dalla bellezza divina, immergendosi in essa fino all’unione estatica. Nella bellezza delle creature il Poverello di Assisi contempla il Bellissimo che lpossiede e le riempie, per cui uno dei titoli che attribuisce a Dio è proprio quello della BellezzaIl Giullare di Dio contempla e loda la Bellezza del Padre celeste, come emerge dalle Lodi di Dio Altissimo, scritte per ringraziarLo del dono della bellezza delle stimmate. ‘Tu sei Bellezza” (FF 261,4). Il Celano nella Vita Seconda attesta che il Santo assisiate “nelle cose belle riconosce la Bellezza somma” (FF 750). La gioia estatica invade l’animo dell’Araldo del Gran Re nel contemplare la bellezza dei fiori e della natura in genererecuperando il messaggio biblico della contemplazione del creato: “E quale estasi pensi gli procurasse la bellezza dei fiori quando ammirava le loro forme o ne aspirava la delicata fragranza? Subito rivolgeva l’occhio del pensiero alla bellezza di quell’altro Fiore il quale spuntando luminoso nel tempo della fioritura dalla radice di Jesse, con il suo profumo richiama alla vita migliaia e migliaia di morte” (FF 460).  Anche il fuoco suscita la sua ammirazione: “Frate mio focu, di bellezza invidiabile fra tutte le creature, l’Altissimo ti ha creato vigoroso, bello e utile”  (FF 752). Egli ammirava a tal punto la bellezza e l’utilità del fuoco che “non voleva mai impedire la sua azione”  (FF 1816), come quella volta che, prendendo fuoco il suo abito, impedì che venisse spento. La bellezza di tutte le creature viene espressa da Francesco particolarmente nel Cantico di Frate Sole (FF 263). La bellezza di Dio si manifesta per lui soprattutto attraverso il sole, che è Luce radiosa, Vita, Bontà, Amore. Sull’esempio di Cristo povero e umile egli ha ammirato la bellezza di ciò che umanamente è considerato spregevole, e per questo ha amato intensamente Madonna Povertà (cf FF 641). Francesco contempla soprattutto nel Crocifisso di San Damiano la Bellezza di Dio, come pure  nell’esperienza personale della Passione del Figlio di Dio. Due anni prima della fine del suo pellegrinaggio terreno gli fu concesso di contemplare la Bellezza sconvolgente della gloria del Cristo Crocifisso: è l’esperienza della Verna, della visione del Serafino trafitto in croce (FF 1225), della Bellezza radiosa e sfigurata dalla Passione nello stesso tempo. Come segno di tutto ciò, egli che in vita non aveva avuto alcuna bellezza, essendosi del tutto assimilato al Crocifisso, dopo l’incontro con sorella morte ottiene il dono della trasfigurazione del suo corpo, segno della bellezza futura (cf FF 1247). E’ questo il premio eterno che viene donato a coloro che sanno rinunciare alle bellezze effimere per amore della Bellezza che viene da altrove, dalla Patria trinitaria, a cui anela fortemente chi si pone senza compromessi alla sequela del Cristo, l’Uomo dei dolori, irradiazione dello splendore celeste. In base alla testimonianza delle Scritture ebraiche, delle Scritture cristiane, della Chiesa, possiamo quindi concludere che “la bellezza che salverà il mondo non è ‘l’armonia’ delle parti, o una ‘forma’ qualsiasi che esprime il senso personale del piacere. Né si riduce alle assenze asimmetriche nella vita sociale e politica di un popolo. Non è bello ciò che piace, ma ciò che riconcilia. Il Cristo, Crocifisso-Risorto, è la Bellezza che salverà il mondo, l’orizzonte ultimo della nostra visione, il possesso finale dei redenti” (E. Scognamiglio). 


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lunedì 6 luglio 2020

L’Arte specchio della fede e sua manifestazione, di Sante Babolin




L’Arte specchio della fede e sua manifestazione
 
di Sante Babolin 


Lo svolgimento del tema richiede che si definisca l’arte e che si determini come la fede possa dirsi nell’arte e con l’arte. Impossibile quindi non pronunciarsi su quando un’arte si possa dire cristiana.

1. La parola dell’arte
Storicamente l’arte fu definita come fenomeno di conoscenza (Aristotele) o di godimento (Platone); a me piace definirla dal versante della conoscenza, come fenomeno di linguaggio; e questo non esclude una presenza di fruizione nella conoscenza dell’arte che, comunque, provoca sempre un’attitudine contemplativa in colui che l’ammira. È proprio per questo che alcuni amano vedere nell’arte un’azione ludica o, come oggi si ama dire, una fiction, nel senso che ci porta in un mondo di apparenze, che però svelano le realtà proprie dell’uomo: l’arte è rivelazione dell’uomo all’uomo, in tutte le sue potenzialità positive e negative. Per questa ragione l’artista gode – direi – di uno spirito profetico, di uno sguardo penetrante: «Il pittore è pittore, perché vede ciò che altri solo sente o intravede, ma non vede» (1). Siamo così condotti a focalizzare lo specifico della creazione artistica. Propriamente parlando, la creazione compete unicamente a Dio: l’uomo non crea, ma sfiora alla superficie l’essere, plasmandolo secondo suoi modelli mentali. Con ciò riconosciamo che l’arte viene da un atto creativo dell’uomo, che lo rende un po’ simile a Dio, in quanto essa crea nuovi mondi, nei quali la realtà naturale e culturale viene interpretata, trasformata e trasferita in un significato nuovo; «l’arte rapisce le cose alla vicenda naturale, cui sono sottoposte, e le sottomette ad un’altra vicenda che essa governa in assoluta libertà» (2); in una parola, l’arte ri-crea la materia che lavora: la pietra perde il suo peso, la sua durezza e freddezza; la tela perde ogni rugosità e opacità; le parole e i suoni perdono ogni rumore; i colori, ogni loro proprio splendore. È per questo processo che il mondo della fede può entrare nella creazione artistica. In forza di questa profonda analogia tra l’atto creativo dell’artista e quello di Dio, l’arte in genere può favorire l’incontro dell’uomo con il suo creatore, purché ciò non sia positivamente escluso, altrimenti l’uomo rischia di considerare se stesso creatore assoluto di tutto; e il rischio è serio: il problema dell’idolatria, nell’arte e dell’arte, è più grave e più ampio del problema della verità e della moralità nell’arte e dell’arte. L’arte infatti, per se stessa, apre l’uomo verso la fonte dell’essere, di cui gli fa cogliere l’inesauribile novità: in fondo, l’artista è un esecutore della creazione di Dio e può eseguirla bene o male. Con ciò possiamo affermare che il mondo della bellezza e dell’arte, poco o tanto, sempre ha a che fare con la religione (e anche l’ateismo è una religione). La ragione di questo inevitabile collegamento è che «il concetto dell’essere, nella sua assolutezza, condiziona il concetto del nostro rapporto con l’essere, nell’esperienza artistica ed estetica. Il Dio-Demiurgo, che plasma le cose guardando le idee e imprimendone il conio sulla materia informe, condiziona l’estetica della visione e dell’imitazione. Il Dio-Intelletto di Aristotele condiziona l’estetica dei tipi intellettivi e della verosimiglianza. Il Dio-Spirito del cristianesimo condiziona l’estetica dell’espressione e della creazione, l’estetica della parola assoluta» (3). Se poi teniamo presente che la bellezza è intrinseca all’arte, quest’ultima o sarà un’espressione della bellezza o sarà un’espressione bella di ciò che bello non può essere. Con L. Stefanini ritengo però che, nella concezione cristiana della vita, l’arte è soprattutto una parola assoluta, un’espressione definitiva, un microcosmo; la sua specifica qualifica è l’assolutezza, rispetto ad ogni altro tipo di espressione o espressività. Questa connotazione rende l’arte una forma simbolica che contiene in se stessa la chiave della sua interpretazione. L’arte non può quindi essere compresa come semplice fatto semiotico, né può essere interpretata o eseguita con una semplice operazione di decodifica; e questo è decisivo per capire come l’arte influisca sulla costruzione o distruzione di una comunità: l’arte consolida la persona e realizza intesa e comunione tra le persone. Pur riconoscendo che l’arte è un’espressione della bellezza, si deve avere presente che anche il brutto entra nel campo estetico, così come il male entra nel campo etico: male e brutto sono idee negative, perché dicono privazione di bene e di bello. Perciò l’arte cristiana è innanzitutto un fatto espressivo di un bello sublime, di un bello che deve misurarsi con il brutto: assumendo una terminologia di Nietzsche, possiamo dire che nell’arte cristiana c’è posto più per una bellezza dionisiaca che per una bellezza apollinea. Per dare ragione di questa affermazione, che può sorprendere, è necessario definire il sublime e riconoscerlo come elemento costitutivo della bellezza cristiana. Conclusione: nell’arte cristiana è più importante la verità che la bellezza. Seguendo l’estetica metafisica del mio maestro e predecessore, il padre J. B. Lotz (4), considero il bello come il trascendentale sintetico dell’essere, anzi l’essere dell’essere, la perfezione di ogni possibile perfezione. Ciò significa che il bello è la pienezza dell’essere e, in particolare, la pienezza di verità e bontà: bello è il vero che più vero non può essere nella sua intrinseca identità, è il bene che più buono non può essere nella sua intrinseca unità. Ora il sublime non è – come di solito si pensa – il bello che più bello non può essere, ma è invece il bello che supera il brutto, la luce che elimina le tenebre, la vita che vince la morte. Il sublime implica l’idea della forza, non della forma. A questo punto è chiaro che alla realtà cristiana si addice più l’idea del sublime che l’idea del bello. Per un’arte cristiana è evidente infatti che la bellezza celebrata sarà sempre, più o meno direttamente, la bellezza di colui che è «il più bello tra i figli dell’uomo», di Gesù Cristo, rivelazione del Padre. Però si tratterà sempre di una rivelazione che si attua pienamente nel mistero pasquale, mediante la morte e la risurrezione di Cristo; di qui la connotazione di sublimità, che informa tutta l’arte cristiana, convertendola in una mistagogia permanente fino a far divampare, nel cuore del credente, la perfetta somiglianza con Cristo. Un’arte, quindi, è cristiana quando esprime il novum christianum che è l’incarnazione (passione, morte e risurrezione) del Verbo di Dio, l’unione ipostatica della natura umana e divina nella persona del Figlio di Dio, la congiunzione energetica del divino e dell’umano in Gesù Cristo. Ora, l’espressione di questa singolare bellezza si compie nella tradizione viva della chiesa; tradizione nel senso del dono della salvezza sempre donato (traditum), posto nella chiesa dal Cristo e da essa offerto a ogni uomo. Però la tradizione si attua storicamente dentro una cultura e diventa così espressione particolare di una civiltà: si direbbe che la tradizione è un dono culturalmente confezionato. Perciò alla tradizione viva della chiesa si accede attraverso le tradizioni, che variano nel tempo, nello spazio e nello strutturarsi del loro contenuto antropologico che le veicola. L’arte cristiana è una di queste tradizioni e può assumere diverso spessore, nella misura in cui è impegnata nella testimonianza di quella fede che deve essergli intrinseca. Per capire meglio questo fatto, ritengo importante distinguere un’arte cristiana sacra (o di culto) e un’arte religiosa (o di devozione) (5): la prima, esprime quello che le sacre Scritture e i testi liturgici annunciano con parole, e lo rende presente per l’azione sacramentale della chiesa; la seconda, invece, l’arte di devozione, esprime la fede personale dell’artista. L’arte sacra nasce dalla fede della chiesa, espressa e celebrata nell’azione liturgica, e vive per essa, mentre l’arte religiosa nasce più dalla fede d’un singolo credente e ne perpetua, in qualche modo, la sua personale testimonianza. Ovviamente tutta l’arte sacra è anche religiosa, mentre non vale il contrario. In breve, possiamo dire che tra arte religiosa e arte sacra c’è la medesima differenza che esiste tra una poesia e un inno liturgico, al limite tra religione e fede.

2. Il dirsi della fede nell’arte
Ogni arte, anche profana, è parola; ed è vivificata da una dichiarazione che dall’artista, per quel dono di natura che si usa chiamare genio, passa all’opera e dall’opera continua a parlare; questo è il processo che produce l’arte. Da ciò si comprende subito come l’arte sia anche un mezzo di comunicazione e di dialogo tra l’artista e i fruitori della sua opera, in quanto essa consente a chiunque la percepisca di ri-vivere l’ispirazione che la fa esistere, di condividere quindi il mondo interiore dell’artista. L’arte sacra, che è tale in senso stretto, esprime una «parola», suggerita all’artista dalla celebrazione della fede nella comunità ecclesiale; ovviamente l’artista può immetterla nell’opera, nella misura in cui tale parola è diventata sua parola, attraverso l’assimilazione spirituale nella condivisione della fede. Perciò l’arte sacra rappresenta un archetipo o una visione che trascende l’artista e che è un dato vissuto dalla comunità dei fedeli cui egli appartiene. Perciò l’artista, nella produzione dell’arte sacra, svolge un servizio o ministero a favore della sua comunità di fede; ministero che non lo declassa a puro strumento ma che lo eleva a servitore della parola, del credo che sostenta la fede di tutti. Per questo un simile artista offre il suo talento (genio) a tutta la comunità: anche il suo carisma, nella coralità dei doni, va a beneficio di tutto il corpo mistico di Cristo. Qualcosa di analogo avviene anche nella produzione dell’arte di devozione, però con una piccola ma significativa differenza: la parola espressa viene più dall’artista che dalla celebrazione comunitaria della fede. Si può dare il caso che posteriormente la chiesa celebrante riconosca come sua tale parola, come quando una poesia viene assunta a inno liturgico; mi piace pensare che questa diacronia simpatica (discontinuità di percezione) sia un sintomo di quella connotazione profetica che, ritengo, sia intrinseca a ogni autentico talento artistico; perciò si dovrebbe prestare attenzione all’arte per capire i segni dei tempi.

3. Il comunicarsi della fede per l’arte
La comunicazione umana è certamente legata alla parola e all’istituzione intenzionale dei segni. Già sant’Agostino sosteneva che il fine principale del parlare, per gli uomini, è «significare ad altri tutto quello che meditano in cuor loro (quaecumque animo concipitur)» (6). Ora, proprio nell’uso dei segni si determina la differenza dei processi comunicativi; a me interessa richiamare i due vettori fondamentali della comunicazione umana, secondo la classica distinzione posta da S. Kierkegaard: il vettore diretto e quello indiretto. La comunicazione diretta avviene tra uno che parla (loquens) e uno che ascolta (audiens), come nel caso emblematico del maestro che istruisce il discepolo. Si sa che per insegnare bene si deve conoscere ciò che si insegna e colui al quale si insegna, però questo non richiede al maestro, e tanto meno al discepolo, di manifestare esteriormente tutto ciò che sente o pensa nel suo animo. Questo significa che si utilizzano delle nozioni (e quindi concetti e argomentazioni), che s’intendono comunicare; pertanto la comunicazione diretta è intenzionale e concettuale. Per questa ragione Kierkegaard, cui interessa chiarire come si comunica la fede, lega la comunicazione diretta al pensiero oggettivo (7); e la comunicazione è diretta, anche quando «si dà un segno per effondere e trasferire nell’animo di un altro ciò che ha nel proprio animo colui che dà il segno (ad depromendum et traiciendum in alterius animum id quod animo gerit qui signum dat)» (8). In breve, la comunicazione diretta privilegia l’uso dei concetti e si può verificare e valutare.  La comunicazione indiretta, invece, si attua con il coinvolgimento personale dei comunicanti, senza intenzionalità e senza la chiarezza e la forza delle nozioni e delle argomentazioni: è l’espressione di un’interiorità che si lascia dire, con l’unica attenzione a pronunciare parole vere, a riflettere su quanto si dice o non si dice, non solo avendo attenzione ai protocolli di comportamento o alle reazioni dell’interlocutore (prima riflessione), ma anche a quello che si vive e si pensa interiormente (seconda riflessione); e questo significa accogliere le esigenze di una doppia riflessione (9). Impossibile quindi una comunicazione indiretta senza quella diretta, come è impossibile una seconda riflessione senza la prima riflessione. In altre parole, il vero parlare è un dire che si lascia dire; un lasciarsi dire reso possibile da una riflessione, che va oltre l’espressione verbale e verifica continuamente il rapporto esistente tra quello che si dice (verbum oris) e quello che resta da dire (verbum mentis). Perciò la parola è vera (autentica), quando il parlante concede all’interlocutore la possibilità di entrare nel santuario della sua interiorità; e quando si toglie questa apertura, il parlare diventa recitare; e gli interlocutori normalmente avvertono quando chi parla recita. Anche nell’opera d’arte c’è un’interiorità che va oltre ciò che è immediatamente fruibile; quando questo «oltre» manca o è quasi assente, abbiamo qualcosa che si chiama arte ma arte non è. Nel caso dell’arte cristiana, l’attenzione deve cadere proprio sulla profondità del mistero rappresentato. Per questa via si può capire il fascino, che ancor oggi esercitano le icone su credenti e non credenti: attrae la profonda interiorità del credente che continua a vibrare nella rappresentazione del mistero che l’icona offre. Non a caso l’icona veniva considerata «preghiera», perché faceva (e fa tutt’ora) pregare; è questa elevazione dell’animo che rende mistagogica l’arte sacra. E qui si rende necessaria una riflessione sulla funzione mistagogica e didascalica dell’arte cristiana. Come nella comunicazione abbiamo costatato che i vettori diretto e indiretto sono inseparabili, analogamente nell’arte cristiana le dimensioni didascalica e mistagogica sono inseparabili; vedo però necessario individuare un giusto equilibrio nella loro compresenza. Qui può esserci utile il riferimento all’equilibrio che raggiunge, nel rito funzionante, la compresenza della parola e del gesto: come la parola non riduce al minimo il gesto (né il gesto, la parola), analogamente l’intento catechetico (didascalia) non dovrebbe ridurre al minimo l’elevazione dell’animo (mistagogia). Mi sembra che questo giusto equilibrio si sia attuato nell’arte iconografica tradizionale, nel canto gregoriano e nelle chiese (fino allo stile gotico), mentre mi sembra stenti a manifestarsi in tanti tentativi dell’arte cristiana odierna. Anche nelle soluzioni notoriamente apprezzate spesso manca esattamente la dimensione mistagogica: nei casi più felici, c’è un’arte che si fa ammirare, ma che non fa pregare; e questo in un tempo in cui gli uomini cercano la preghiera. Le cause culturali della perdita di questa dimensione mistagogica sono molte e lontane nel tempo. Per iniziare una riflessione più approfondita, potremmo partire dall’ultima riforma liturgica, che ha privilegiato, giustamente, la parola, trascurando però il linguaggio delle immagini, dei gesti e dei simboli (10), e che di fatto non ha ancora provocato un vero rinnovamento liturgico, capace di dare senso e colore alla vita quotidiana dei fedeli che ancora frequentano la messa domenicale. Se riconosciamo – come sostiene B. Croce – che abbiamo l’arte che siamo, il problema della presenza di un’arte sacra, per l’uomo d’oggi, si risolverà favorendo la rinascita del senso del sacro (11), più che attraverso interventi mirati sugli artisti o sulle opere d’arte, anche se sarebbe sempre auspicabile una formazione specifica per quei fedeli che mettono a disposizione della ritualità liturgica e della fede cristiana il loro talento artistico. Quest’ultimo aspetto suggerisce che una ri-vitalizzazione dell’arte sacra non è possibile se non si riscopre il cammino mistagogico nella ritualità cristiana, compresi gli spazi e i tempi sacri. Credo che questa esigenza abbia una forte giustificazione antropologica e meriti perciò una particolare attenzione. Per concludere, credo che si debba insistere sul rinnovamento liturgico, privilegiando ora il linguaggio dei simboli. L’operazione è un po’ difficile, perché esige, innanzitutto, una chiara conoscenza della dinamica esistente tra concetti e simboli (e tra simboli e archetipi), in modo che sia equilibrata e indovinata la loro presenza. Infatti, una presenza dei concetti, che riduca al minimo i simboli, provoca un rito da proscenio, un’arte concettuale, una gestualità insignificante e un’atmosfera arida; mentre una presenza dei simboli, che riduca al minimo i concetti (come spesso e incautamente si fa nella catechesi), provoca un rito incomprensibile, un’arte ermetica, una gestualità fantasiosa e un’atmosfera surreale. Soltanto il ritorno corretto dei simboli favorirà l’avvento di un’arte sacra che risponda alle esigenze dell’uomo d’oggi.



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NOTE
1. B. Croce, Estetica, Laterza, Bari 1958, p.13 (ed. or. 1902).
2. L. Stefanini, Estetica e teologia, in Estetica e cristianesimo. VII Convegno giovanile di Assisi, Pro Civitate Christiana, Assisi 1953, p. 135.
3. L. Stefanini, I fondamenti dell’estetica, in Estetica. Atti del VII Convegno di studi filosofici cristiani di Gallarate, Liviana, Padova 1952, p. 46.
4. J.-B. Lotz, Ästhetik aus der ontologischen Differenz, Berchmans Verlag, München 1974.
5. Distinzione fatta da K. Kerényi e attribuita a R. Guardini: «La cosciente esperienza religiosa di un bios religioso tuttora vivente, è condizione necessaria per trattare scientificamente altri indirizzi religiosi che non sono più afferrabili come esperienza propria. Romano Guardini, che ha tale esperienza ed è anzi un maestro della forma di esistenza cristiano-cattolica, considerava indispensabile distinguere almeno due specie di immagini nel bios vissuto dei cristiano-cattolici; ha fatto questa distinzione in una lettera aperta diretta a uno storico dell’arte e concernente le immagini di culto (Kultbilder) e le immagini di devozione (Andachtsbilder) [...]. L’immagine di culto, secondo Guardini, sotto la superficie dipinta o scolpita nella sua concretezza, ha una profondità che esiste soltanto per il credente e per lui esiste davvero. Invece non si può dire la stessa cosa, secondo Guardini, dell’immagine di devozione; questa non ha nessuna profondità propria, ma semplicemente fa sua la profondità di colui che la guarda» (K. Kerényi, Agalma, Eikon, Eidolon, in «Archivio di Filosofia» 1-2 [1962] 163. 164; anche in Id., Scritti italiani [1955-1971], Guida, Napoli 1993).
6. S. Agostino, De doctrina christiana, II, III, 4, in M. Simonetti [ed.], L’istruzione cristiana, Mondadori, Verona 1994, pp. 78-79).
7. «Il pensiero oggettivo, osserva ancora Kierkegaard, è completamente indifferente verso la soggettività e con ciò anche verso l’interiorità e l’appropriazione: la sua comunicazione pertanto è diretta. Di conseguenza esso non ha affatto bisogno di essere facile; esso è diretto, non ha l’astuzia e l’arte della riflessione doppia, non ha quella sollecitudine nel comunicare, umana e piena di timor di Dio, propria del pensiero soggettivo, si lascia capire direttamente, si lascia recitare a filastrocca. Il pensiero oggettivo è pertanto attento soltanto a se stesso e perciò non costituisce comunicazione alcuna, almeno nessuna comunicazione in senso tecnico, nel senso in cui sempre si esige di pensare a colui che riceve e di badare alla forma della comunicazione rispetto al fraintendimento del ricevente» (S. Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica, parte 2ª, cap. 2º, § 1, in Id., Opere, II, Piemme, Casale M. 1995, p. 192).
8. S. Agostino, De doctrina christiana, II, II, 3, in Simonetti [ed.], L’istruzione cristiana, cit., pp. 76-77.
9. «La riflessione doppia si trova già nell’idea stessa della comunicazione. Questa assume che la soggettività esistente nell’interiorità dell’isolamento vuole comunicarsi, e quindi vuole a un tempo avere il proprio pensiero nell’interiorità della sua esistenza soggettiva e tuttavia comunicarsi. Questa contraddizione non può trovare la sua espressione in una forma diretta [...]. Un innamorato, per esempio, per il quale il suo amore è propriamente la sua interiorità, può certamente volersi comunicare, ma non direttamente, precisamente perché l’interiorità dell’amore è per lui la cosa principale» (Kierkegaard, Postilla conclusiva, cit., pp. 192-193).
10. Quanto alle immagini, si pensi a come si sono «pulite» le chiese, dopo il concilio Vaticano II, per porvi successivamente, nei casi migliori, immagini stilizzate del Crocifisso, della Madonna e dei santi; immagini senza volto, che con la loro forma suggeriscono soltanto l’idea di quello che non si osa più rappresentare. Quanto ai gesti, mi sembra che non si abbia più attenzione a quei comportamenti che contribuirebbero a nutrire il senso del sacro; si pensi al silenzio in chiesa, a come la gente (soprattutto i ragazzi) prende la comunione nelle mani, ecc. Quanto ai simboli, si è persa la capacità di distinguere quelli profondi, radicati negli archetipi, da quelli più leggeri che propriamente sono segni convenzionali; e mentre nella ritualità liturgica avviene questo, si costata, con una certa mestizia, che gli spot pubblicitari sanno fare bene questa distinzione.
11. È noto a tutti che il senso del sacro può anche non essere cristiano e pertanto non coincide con il senso o sentimento del santo. Però il sentimento del santo prende forma nel senso del sacro; svalutando continuamente il senso del sacro, per evitare sbandamenti superstiziosi e favorire la purezza della fede, lentamente si fa scomparire anche il rispetto e la venerazione per le realtà sante.

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domenica 21 giugno 2020

Preghiera di Giovanni Paolo II a San Luigi Gonzaga



Preghiera di Giovanni Paolo II a San Luigi Gonzaga




1. San Luigi, povero in spirito, 
a te con fiducia ci rivolgiamo, 
benedicendo il Padre celeste, 
perché in te ci hai offerto una prova eloquente 
del suo amore misericordioso. 
Umile e confidente adoratore 
dei disegni del Cuore divino, 
ti sei spogliato sin da adolescente 
di ogni onore mondano 
e di ogni terrena fortuna. 
Hai rivestito il cilicio della perfetta castità, 
hai percorso la strada dell’obbedienza, 
ti sei fatto povero per servire Iddio, 
tutto a Lui offrendo per amore. 


2. Tu, “puro di cuore”,

rendici liberi da ogni mondana schiavitù. 
Non permettere che i giovani 
cadano vittime dell’odio e della violenza; 
non lasciare che essi cedano alle lusinghe 
di facili e fallaci miraggi edonistici. 
Aiutali a liberarsi da ogni sentimento torbido, 
difendili dall’egoismo che acceca, 
salvali dal potere del Maligno. 
Rendili testimoni della purezza del cuore. 


3. Tu, eroico apostolo della carità, 
ottienici il dono della divina misericordia, 
che smuova i cuori induriti dall’egoismo 
e tenga desto in ciascuno l’anelito verso la santità. 
Fa’ che anche l’odierna generazione 
abbia il coraggio di andare contro corrente, 
quando si tratta di spendere la vita, 
per costruire il Regno di Cristo. 
Sappia anch’essa condividere 
la tua stessa passione per l’uomo, 
riconoscendo in lui, chiunque egli sia, 
la divina presenza di Cristo. 


4. Con te invochiamo Maria, 
la Madre del Redentore. 
A Lei affidiamo l’anima e il corpo, 
ogni miseria e angustia, 
la vita e la morte, 
perché tutto in noi, 
come avvenne in te, 
si compia a gloria di Dio, 
che vive e regna 
per tutti i secoli dei secoli. 
Amen!


O Angelico S. Luigi, che fra le delizie e i pericoli della corte, ad una meravigliosa innocenza e purità di vita uniste una meravigliosa mortificazione e penitenza; deh! Otteneteci che, non avendovi noi per nostra sventura imitato innocente, v'imitiamo penitente.

Pater, Ave, Gloria.


O Serafino in terra, S.Luigi, cui il Signore accese di tanto ardore di carità che ne venne consumata la vostra vita, che naturalmente breve può pareggiarsi alla più lunga vita, perchè feconda di opere di divina carità; deh! fateci crescere nell'amor di Dio e nell'esercizio delle cristiane virtù in modo, che, riparando al tempo perduto, possiamo anche noi adunare nel cielo un ricco tesoro di meriti.

Pater, Ave, Gloria.


O martire della carità, S.Luigi, che fatto religioso, ne aveste sublime spirito di sacrificio pel bene del prossimo aiutandolo in ogni maniera nel tempo della peste in Roma: deh! otteneteci una carità così generosa pel nostro prossimo, che ci renda veri imitatori di Gesù Cristo morto per la salute degli uomini.

Pater, Ave, Gloria.



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http://lagioiadellapreghiera.it/article-21-giugno-preghiere-a-san-luigi-gonzaga-107267969.html


mercoledì 17 giugno 2020

«ERAT LUX VERA» L’esperienza di Dio tra storia, arte e teologia, a cura del Centro Studi Francescani




«ERAT LUX VERA» 
L’esperienza di Dio tra storia, arte e teologia 

a cura del Centro Studi Francescani 



«Ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον, ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον [Erat lux vera, quae illúminat omnem hóminem veniente in hunc mundum]» (Gv 1,9).


Il paradosso più grande della Rivelazione biblica è l’incarnazione del Verbo. La carne di Gesù è il corpo del Figlio, è il Dio-Figlio in mezzo a noi. Nella Parola divenuta carne troviamo il carattere scandaloso e assoluto del darsi di Dio nella storia: la sua tenda è “per sempre” tra gli uomini[1]. L’incarnazione avviene in modo pieno, in una misura eccessivamente estroversa eppur vera, reale, concreta, tangibile, personalissima. “Umano, troppo umano”, questo modo di fare e d’essere dell’Emmanuele! Il volto giovane della Parola è l’immagine propria della bellezza che salverà il mondo, di quello splendore della verità che è da sempre presso il Padre[2].
Una tensione fortissima attraversa interamente il quarto Vangelo ed è ben resa dal movimento della luce, cioè dal dinamismo stesso della Rivelazione che spinge il credente a cercare il Mistero non in alto, nel cielo, bensì in basso, nelle radici più nascoste dell’umanità di Gesù, nella certezza di essere preceduti e accompagnati nella conoscenza divina delle cose. Potremmo ripetere, senza sbagliare, con Simon Weil, che il Verbo luce del mondo viene “con ogni uomo”. Perché ogni respiro del Verbo fatto carne è eco di quella Parola eterna che da sempre abita presso il Padre. Qualsiasi lacrima versata da Gesù è una goccia di pianto divino. Il sangue sgorgato dal Messia sofferente è vigore dell’Onnipotente che bagna la terra e il mondo degli uomini affinché siano salvati. Così, il suo viso è il volto visibile, umano, storico, del Padre (cf. Gv 14,9-11), e la sua faccia è quella della gloria di Dio stesso (cf. 2Cor 4,6), lo splendore della sua gloria (cf. Eb 1,3). Attraverso il Cristo-Luce si rivela qualcosa dell’essenza divina, di quel Padre degli astri (cf. Gc 1,5) che nessuno ha mai visto[3].




1. L’arte divina incarnata


Una felice tradizione cristiana antica – particolarmente cara all’Oriente e ripresa nel Medio Evo da san Bonaventura da Bagnoregio – vedrà nel Cristo Verbo incarnato e abbreviato l’opera magna e perfetta uscita dalla mano del Creatore e Artefice di ogni cosa. Gesù Cristo, il Logos eterno, è l’arte divina incarnata, l’opera d’arte più bella che il Padre poteva compiere: nessuna creatura è uscita dalle mani del Creatore senza avere come modello e strumento il Verbo eterno. L’Invisibile si è fatto visibile affinché l’umanità scoprisse il Padre e ritornasse a quel mondo divino oscurato dal peccato che acceca il cuore e gli occhi dei credenti e di tutta l’umanità[4]. Il Padre non ha previsto una seconda incarnazione perché l’opera d’arte del Verbo è perfetta: Cristo è il perfetto comunicatore del Padre e dello Spirito Santo, di tutta la Trinità! In tale prospettiva, ne risulta che la luce di Dio è più interiore a noi della luce razionale[5]. L’uomo, attraverso la rivelazione, deve arrivare a vedere Dio in tutte le cose e sopra tutte le cose[6]. Il mondo, nel quale l’Eterno si manifesta, canta già la sua bellezza e la sua magnificenza, e tanto più è chiamato a fare Adamo, volto di Luce, immagine del Dio invisibile.
A tal proposito, il dottore serafico scrive: «Apri, dunque, i tuoi occhi, tendi le orecchie dello spirito, sciogli le tue labbra e offri [eccita] il tuo cuore, affinché tu veda in tutte le creature il tuo Dio, lo ascolti, lo lodi, lo ami e lo adori, lo canti, lo onori perché non si rivolga forse contro di te tutta la terra»[7].
La nostra conoscenza sensibile avviene, per circa il 70%, attraverso gli occhi: la luce rientra in questo tipo di approccio alla realtà fisica e sensoriale e, rinvia, ovviamente, a una percezione più profonda della realtà, che ben si addice al tema della Rivelazione e dell’arte. In tal senso, la luce colora, riscalda, è simbolo della vita e del divenire di Dio nella forma della comunione. La luce è il simbolo stesso dell’esistenza. In Adamo, la luce riflette la sostanza di Dio e il significato del suo esistere nel mondo. L’uomo, in tal senso, non è solamente pelle, ossa e tendini: in lui s’incontrano il cielo e la terra, ed egli come una menorah, il candelabro a sette braccia che brillava nel tempio di Gerusalemme.
Proveremo a rileggere l’interessante rapporto tra la luce, l’arte e la teologia seguendo soprattutto il Vangelo simbolico di Giovanni e ponendo attenzione ad alcune forme dell’arte nel tempo, riconoscendo nella via pulchritudinis – che sollecita lo stupore e la meraviglia per la vita e per tutto il creato come opera d’arte di Dio – un percorso sempre attuale per l’evangelizzazione e per far sì che l’uomo maturi la dimensione simbolica della sua esistenza, cioè l’essere in comunione con l’Assoluto[8]. È necessario prendere atto di questo principio-guida: dopo l’incarnazione del Verbo, tutto è dominato dal volto, dal volto umano di Dio. Cristo rivela il carattere visivo della Parola: l’ascolto si fa visione.
Il percorso di luce[9] ci permette di affermare chiaramente che non siamo sospesi nel nulla: la vita, la vicenda personale e collettiva, la silenziosa armonia dei cieli, non sono efflorescenze dell’assurdo, interruzioni del nulla, che da esso escono e in esso ritornano, ma frammenti in cui si offre il Tutto di un amore antico, la bellezza di un disegno d’amore, la generosità di un dono eterno e sempre nuovo. Proprio così, il mistero supera ogni nostro tentativo di afferrarlo: esso non è facile preda, oggetto del calcolo o del desiderio, ma grembo e custodia, trama di un più grande disegno, dimora dell’Eterno, patria di Dio. Si comprende, allora, come la grande legge della conoscenza umana non possa essere l’orgoglioso cogito, ergo sum, ma sia il molto più umile e vero cogitor, ergo sum: è perché sono pensato da Altri, che io esisto; è perché Altri mi ama, che io sono uscito dal nulla; è perché questo amore è eterno, che il mio, il nostro destino, non è il nulla, ma la vita che vince la morte. Amor, ergo sum: sono, perché un Altro mi ama, da sempre e per sempre. Si comprende, allora, come sia vero che «non è la conoscenza che illumina il mistero, ma il mistero che illumina la conoscenza. Noi possiamo conoscere solo grazie alle cose che non conosceremo mai»[10].




2. L’umano simbolico


Lo scandalo della rivelazione cristiana è l’umanità del Verbo che, in qualche modo, copre e svela, nel medesimo tempo, la luce divina del Figlio. Nella logica del quarto Vangelo, ogni atto di Cristo non può non contenere un recondito significato, non può non esprimere un particolare intervento di Dio nella storia degli uomini: tutto ciò che è la persona di Gesù Cristo è rivelazione del Padre e fonte di grazia, dono dello Spirito Santo. In tal senso, tutto ciò che si manifesta è luce. L’essenza di Dio consiste in questo: rivelarsi per creare relazione, comunione, per salvare. Diversamente, il male – ben raffigurato dalle tenebre o dalle ombre e dalla notte – indica ciò che passa, che non ha contenuto e che ha la sua forza nel velarsi, nel nascondersi. La notte, come l’oscurità, significa mancanza di comunicazione, una situazione in cui non ci si vede l’un l’altro. È un simbolo della non-comprensione, dell’oscuramento della verità. È lo spazio in cui il male, che davanti alla luce deve nascondersi, può svilupparsi. Gesù stesso è la luce e la verità, la comunicazione, la purezza e la bontà. Egli entra nella notte oscura del monte degli ulivi per superarla. La notte, in ultima analisi, è simbolo della morte, della perdita definitiva di comunione e di vita. Gesù entra nella notte per superarla e per inaugurare il nuovo giorno di Dio nella storia dell’umanità. Anch’egli compie un percorso di luce.
Da qui il carattere simbolico dell’esistenza di Gesù e dello stesso Vangelo di Giovanni. Cristo è il simbolo reale differenziato (personalissimo, unico, originale) del Padre: in lui s’incontrano concretamente e personalmente Dio e l’uomo: «Finché sono nel mondo, sono la luce del mondo». Altrove commenta: «Chi mi segue non cammina nelle tenebre, ma avrà la luce della vita» (Gv 8,12). Cristo è Luce che illumina e acceca allo stesso tempo. L’incontro con lui è sempre carico di tensione e di dramma. È sufficiente rileggere, a tal proposito, la guarigione del cieco fin dalla nascita (cf. Gv 9,1-41) che è interrogato dai sacerdoti di Gerusalemme che vogliono sapere il nome del guaritore e poi pretendono che neghi di essere nato cieco, pur dentro un intrico di consapevoli contraddizioni. Infine, non riuscendo allo scopo, i giudei cacciano fuori dal tempio il cieco risanato che, però, è accolto da Gesù e gli viene rivelato il contenuto simbolico della sua guarigione: «Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi» (Gv 9,39). È chiaro che nella guarigione del cieco prende forma una visione spirituale che permette di scoprire il Cristo-Luce come Figlio di Dio e Signore della vita.
Il Cristo del quarto Vangelo è il Verbo che si è fatto carne e abita fra di noi (cf. Gv 1,14), ed è sostanza di vita. Non solo l’umanità di Cristo, ma anche le cose e la storia diventano sede della sua presenza. Fin dal prologo, Cristo è concepito come il cuore di una nuova creazione, come il Maestro di luce, il Rivelatore celeste attraverso la sua stessa carne o umanità. Cristo si rivela come luce del mondo con i suoi atti e le sue parole, attraverso l’intera esistenza. Da questa certezza teologica scaturisce un particolare ethos o condotta che è quella di essere, per i credenti, figli della luce. La Rivelazione non è mai fine a se stessa: tende a far incontrare l’uomo con Dio e a salvarlo. Diversamente, la conoscenza-esperienza di Dio resterebbe qualcosa di astratto, di gnostico, di superficiale. In tal senso, la luce è un segno che manifesta sempre qualcosa del Signore, il Dio vestito di luce. È come il riflesso della sua gloria (cf. Sal 104,2).
Potremmo rileggere il percorso spirituale e illuminativo del Cristo-Luce presente nel Vangelo di Giovanni – che ben permette di interpretare il nostro percorso artistico e archittettonico – lasciandoci guidare da un principio molto caro non solo alla tradizione giovannea ma alla stessa rivelazione giudaico-cristiana: “Tutto ciò che è luce si manifesta”. Poiché il Verbo è da sempre presso il Padre e la Luce splende nelle tenebre, nessuno è in grado di fermare la forza rivelatrice e liberante della Luce che resta e permane nella sua dinamicità e storicità. La luce illumina il mondo, colora la nostra vita, riscalda i cuori, orienta i nostri passi, illumina d’immenso i nostri volti. Diversamente, invece, le tenebre – ombre – sono ciò che passano (quindi, “non sono”), indicano l’effimero che non ha consistenza ed è destinato a finire, a cadere nel vuoto. La Luce, invece, è ciò che resta – permane nel Bene –: è Dio fatto carne, l’Emmanuele.
Si può non accogliere la rivelazione del Verbo, contrastarla fino a un certo punto, ma non nasconderla, perché la Luce brilla da sé e non può essere fermata proprio per la sua dinamicità e potenza. Un carattere essenziale della luce è la diafanicità: lo splendore non può essere mistificato per la sua stessa evidenza o bagliore. Se è vero che Dio abita una luce inaccessibile (cf. 1Tm 6,16) – ed «è egli stesso luce, e in lui non ci sono tenebre» (1Gv 1,5) –, lo spazio di questa luce è Gesù Cristo, impenetrabile splendore dal quale non ci resta che lasciarci toccare e illuminare.
La rivelazione del Cristo-Luce ha un carattere progressivo che l’evangelista Giovanni ha saputo ben evidenziare in tutti i suoi racconti: solamente attraverso la fede si può fare un’esperienza concreta di Gesù Cristo quale Verbo venuto nella carne. Tutto ciò che è luce proviene da Cristo: dalla creazione della luce fisica nel primo giorno fino all’illuminazione dei nostri cuori a opera della grazia (cf. 2Cor 4,6). E tutto ciò che rimane estraneo a questa luce appartiene al dominio delle tenebre. Se è vero che è stato Dio a chiamarci «dalle tenebre alla sua ammirabile luce» (1Pt 3,9) e che, strappandoci al dominio delle tenebre, ci ha trasferiti nel regno del Figlio suo affinché condividiamo la sorte dei santi nella luce (cf. Col 1,12-13), noi credenti – battezzati – «siamo luce nel Signore» (Ef 5,8) e ciò determina una linea di condotta che è quella di «vivere da figli della luce» (Ef 5,8; cf. 1Ts 5,5).
Per vivere la vita dei figli della luce, raccomandazione già fatta da Gesù (cf. Gv 12,35-36), occorre che noi non lasciamo oscurare la luce interiore (cf. Mt 6,22). In tal senso, l’etica cristiana è pienamente pasquale: il frutto della luce è tutto ciò che è buono, giusto e vero. Invece, le opere sterili delle tenebre comprendono i peccati d’ogni specie (cf. Ef 5,9-14). L’apostolo Giovanni non parla diversamente: «camminare nella luce» per essere in comunione con il Dio che è luce (cf. 1Gv 1,5-7). Il criterio è l’amore fraterno: da questo si riconosce se si è nelle tenebre o nella luce (cf. 1Gv 2,8-11). Chi vive in questo modo, come figlio della luce, fa risplendere tra gli uomini la luce divina di cui è diventato custode.
Il Cristo-Luce diventa il nostro punto di riferimento non solo per l’agire pasquale e agapico, ma anche per il nostro cammino verso il futuro. Impegnati in questa vita, noi possiamo sperare la meravigliosa trasfigurazione che Dio ha promesso ai giusti nel suo Regno (cf. Mt 13,43). Le Sacre Scritture, presentando la Gerusalemme celeste, dicono chiaramente che questa città è illuminata dalla luce divina (cf. Ap 21,23; Is 60): gli eletti contempleranno la faccia di Dio che è Cristo e saranno illuminati dalla luce dell’Agnello (cf. Ap 22,4-5). Questa è la speranza dei figli della luce che accoglie le stesse promesse del Primo Testamento in chiave escatologica: «Il popolo che camminava nelle tenebre vedrà una grande luce» (Is 9,1; cf. 42,7; 49,9; Mi 7,8-9).




3. Il percorso artistico della luce


L’arte che il cristianesimo incontrò ai suoi inizi era il frutto maturo del mondo classico, ne esprimeva i canoni estetici e, al tempo stesso, ne veicolava i valori. La fede imponeva ai cristiani, come nel campo della vita e del pensiero, anche in quello dell’arte, un discernimento che non consentiva la ricezione automatica di questo patrimonio. L’arte d’ispirazione cristiana cominciò, così, in sordina, strettamente legata al bisogno dei credenti di elaborare dei segni con cui esprimere, sulla base della Scrittura, i misteri della fede e insieme un “codice simbolico”, attraverso cui riconoscersi e identificarsi specie nei tempi difficili delle persecuzioni. I simboli che furono anche i primi accenni di un’arte pittorica e plastica furono il pesce, i pani, il pastore: evocavano il mistero diventando, quasi insensibilmente, abbozzi di un’arte nuova.
Con l’editto di Costantino, ai cristiani fu concesso di esprimersi in piena libertà. Così, l’arte divenne un canale privilegiato di manifestazione della fede. Lo spazio cominciò a fiorire di maestose basiliche, in cui i canoni architettonici dell’antico paganesimo erano ripresi e insieme piegati alle esigenze del nuovo culto. È sufficiente ricordare l’antica Basilica di S. Pietro e quella di S. Giovanni in Laterano, costruite a spese dello stesso Costantino. O, per gli splendori dell’arte bizantina, la Haghia Sophía di Costantinopoli voluta da Giustiniano.
Mentre l’architettura disegnava lo spazio sacro, progressivamente il bisogno di contemplare il mistero e di proporlo in modo immediato ai semplici spinse alle iniziali espressioni dell’arte pittorica e scultorea. Insieme sorgevano i primi abbozzi di un’arte della parola e del suono, e se Agostino, fra i tanti temi della sua produzione, includeva anche un De musica, Ilario, Ambrogio, Prudenzio, Efrem il Siro, Gregorio di Nazianzo, Paolino di Nola, per non citare che alcuni nomi, si facevano promotori di una poesia cristiana che spesso raggiunge un alto valore non solo teologico ma anche letterario. Il loro programma poetico valorizzava forme ereditate dai classici, ma attingeva alla pura linfa del Vangelo, come efficacemente sentenziava il santo poeta nolano: «La nostra unica arte è la fede e Cristo è il nostro canto»[11]. Le immagini sacre, ormai diffuse nella devozione del popolo di Dio, furono fatte oggetto di una violenta contestazione. Il Concilio celebrato a Nicea nel 787, che stabilì la liceità delle immagini e del loro culto, fu un avvenimento storico non solo per la fede, ma per la stessa cultura. L’argomento decisivo a cui i Vescovi s’appellarono per dirimere la controversia fu il mistero dell’incarnazione: se il Figlio di Dio è entrato nel mondo delle realtà visibili, gettando un ponte mediante la sua umanità tra il visibile e l’invisibile, analogamente si può pensare che una rappresentazione del mistero possa essere usata, nella logica del segno, come evocazione sensibile del mistero. L’icona non è venerata per se stessa, ma rinvia al soggetto che rappresenta.
In Oriente continuò a fiorire l’arte delle icone, legata a significativi canoni teologici ed estetici e sorretta dalla convinzione che, in un certo senso, l’icona è un sacramento: analogamente, infatti, a quanto avviene nei sacramenti, essa rende presente il mistero dell’incarnazione nell’uno o nell’altro suo aspetto. Proprio per questo, la bellezza dell’icona può essere soprattutto gustata all’interno di un tempio con lampade che ardono e suscitano nella penombra infiniti riflessi di luce. L’oro, barbaro, pesante, futile nella luce diffusa del giorno, con la luce tremolante di una lampada o di una candela si ravviva, poiché sfavilla di miriadi di scintille, ora qui ora là, facendo presentire altre luci non terrestri che riempiono lo spazio celeste.
In Occidente i punti di vista da cui partono gli artisti sono i più vari, in dipendenza anche dalle convinzioni di fondo presenti nell’ambiente culturale del loro tempo. Il patrimonio artistico che s’è venuto accumulando nel corso dei secoli annovera una vastissima fioritura di opere sacre altamente ispirate, che lasciano anche l’osservatore di oggi colmo d’ammirazione. Restano, in primo piano, le grandi costruzioni del culto, in cui la funzionalità si sposa sempre all’estro, e quest’ultimo si lascia ispirare dal senso del bello e dall’intuizione del mistero. Ne nascono gli stili ben noti alla storia dell’arte. La forza e la semplicità del romanico, espressa nelle cattedrali o nei complessi abbaziali, si va gradatamente sviluppando negli slanci e negli splendori del gotico. Dentro queste forme, non c’è solo il genio di un artista, ma l’animo di un popolo. Nei giochi delle luci e delle ombre, nelle forme ora massicce ora slanciate, intervengono certo considerazioni di tecnica strutturale, ma anche tensioni proprie dell’esperienza di Dio, mistero “tremendo” e “fascinoso”.
Se guardiamo all’architettura dell’Alto Medioevo, ci accorgiamo che la fisionomia dell’urbe è caratterizzata dalla cattedrale gotica come centro preminente di tutto che richiama l’uomo al di dentro e in alto. Alla luce della cattedrale, l’esistenza povera e piena di preoccupazioni per l’uomo s’illumina; e, con le sue colonne e le sue torri che tendono all’alto, la cattedrale trascina l’uomo verso la vita definitiva. La luce indica anche un percorso di trascendenza e di salita verso l’alto, affinché ci sia comunione con l’Uno e il Tutto, l’Assoluto.
Le irruzioni che prorompono dalle sorgenti della filosofia e delle scienze antiche, l’impetuosità dei giovani popoli dopo la caduta dell’impero romano, la nascita di ordini mendicanti accanto alla forma classica dell’ordine benedettino, e soprattutto la ricca articolazione della vita ecclesiale e sociale, lo sviluppo delle arti e delle scienze: tutta questa inaspettata evoluzione delle possibilità umane non si degrada in un caos, perché rimane – almeno fondamentalmente, anche se soltanto lontanamente ad essa corrisponde la prassi – il Centro che ha il suo simbolo architettonico nella cattedrale gotica. La Luce – simbolo della sovrastante grandezza del Dio trascendente – non schiaccia le possibilità umane, anzi, al contrario, sprigiona il pensiero, l’opera d’arte, e gioia e dolore del cuore, come raramente in altre epoche e in altri spazi culturali. Quanto in alto la luce divina solleva l’uomo e quanto vuole farlo entrare nel suo proprio mistero, lo si vede soprattutto nella cattedrale gotica con la posizione centrale di Maria, nel portale principale e nei quadri degli altari.
Il tempo moderno, diversamente, riscopre soprattutto l’azione illuminativa del pensiero umano, delle energie spirituali del soggetto, e, quindi, per forza di cose, non costruisce più cattedrali, non ne è più capace, perché questa epoca pensa diversamente[12]. Le sue cattedrali sono le fabbriche, nelle quali è evidente il trionfo della tecnica. Già nelle lussuose costruzioni del Rinascimento e del Barocco, l’uomo mette sempre più al centro se stesso. Si punta, allora, sulla “luce interiore”: è stata questa l’esperienza dei mistici e della devotio moderna. L’uomo moderno sperimenta con sempre maggiore coscienza le sue possibilità, come pure la potenza della sua stessa libertà[13]. Dove la ragione trionfa, si alza il sole dell’avvenire. In tal senso, si può dire che la modernità corrisponde al tempo dell’emancipazione e al tempo della luce. Questa emancipazione[14] – del singolo come della società – dalla natura e dai suoi apporti, dalle Chiese e dai loro ordinamenti etico-religiosi, l’emancipazione della filosofia e delle scienze dalla teologia, degli Stati nazionali dall’Impero, dei cittadini dall’autorità dell’aristocrazia, tutto questo non era all’inizio una protesta contro Dio, la Chiesa e il cristianesimo, piuttosto è accaduto indipendentemente da essi.
Affrontare scientificamente e tecnicamente il mondo e l’uomo, sperimentarlo “come se Dio non esistesse” – questo motto di Ugo Grotius all’inizio del tempo moderno è stato soltanto un indirizzo metodico –, non voleva essere una dichiarazione di lotta antireligiosa[15]. Questo movimento di opposizione alla Luce si è rivolto direttamente contro Dio, la Chiesa e la religione soltanto con la rivoluzione francese, la filosofia nichilista di Nietzsche[16] e con l’ateismo di Marx[17]. Nonostante tutto il progresso tecnico e umano del tempo moderno – si pensi soltanto allo sviluppo della medicina e alla proclamazione dei diritti umani –, non si può negare il regresso: per la prima volta nella storia dell’umanità è stata pronunciata ad alta voce e con efficacia la negazione di Dio, e questo proprio in uno spazio culturale che prima era cristiano. La ragione ha vinto e la fine risale all’inizio. L’oggetto supremo è diventato il pensiero stesso: non c’è nulla di inaccessibile alla ragione ma non c’è neanche più alcun aldilà. Il grande edificio della realtà è distrutto: Dio e l’uomo si sono volatilizzati nel concetto limite di un soggetto della conoscenza. La ragione emancipata, assorbendo Dio, ha affogato in sé ogni alterità possibile: orami, essa resta la sola responsabile del divenire del mondo. Tuttavia, ogni limite – come lo stesso pensiero della morte – le è insopportabile, ogni confine le è provocazione al superamento. Così, prende forma l’ideologia – il totalitarismo – in ogni aspetto del pensiero e dell’agire umano.
La benedizione e la maledizione di questa emancipazione richiedono un nuovo inizio, perché è in gioco la sopravvivenza dell’umanità. Con più insistenza che nessun’altra voce del mondo, hanno parlato gli ultimi papi[18], e ha elevato la sua voce il Concilio ecumenico Vaticano II: solamente con il Dio di Gesù Cristo, Luce della vita – e non senza di lui o contro di lui –, possono realizzarsi l’uomo e la società post-moderna che ha vissuto il buio più assoluto con l’esperienza delle due guerre mondiali. Solamente accogliendo la luce vera che illumina ogni uomo è possibile dare una speranza e progettare un futuro per gli uomini e le donne del Terzo Millennio, creando comunione tra tutti gli esseri umani che formano una grande famiglia umana e una sola fraternità universale perché Dio è Padre di tutti (cf. NA 5). Ogni discepolo di Cristo, Luce della vita, è chiamato a far sì che le persone ritrovino la propria grandezza in Dio. Più che di fonti di energia e alternative e di materie prime nuove e di fonti rinnovabili, c’è bisogno che si schiudano delle sorgenti dalle quali possa alimentarsi l’uomo stesso, la sua libertà e la sua bontà. Guardare alla luce che promana da Cristo vuol dire, oggi, a poca distanza dal “Secolo breve” – il più violento della storia[19] – e nella piena crisi economica e finanziaria dell’Occidente emancipato, trarre speranza e vita nuova dalle stesse energie della storia che ancora oggi operano in mezzo a noi per volontà di Dio e che potrebbero affermarsi ancora di più se fossero di nuovo o per la prima volta scoperte. Si tratta di liberare energie umano-divine che sono ancora inutilizzate e di recuperare la dimensione simbolica della nostra esistenza.
È quanto la luce, che viene da ogni vera esperienza religiosa, permette di operare nelle nostre comunità e città. L’uomo ha bisogno sempre più di comunione e di creare nuove relazioni, perché è costitutivamente un essere simbolico. La concezione esclusivamente tecnica dell’uomo e del mondo non è più in grado di fare fronte a quelle domande che tutti quanti ci portiamo dentro: “Chi siamo? Da dove veniamo? Dove stiamo andando? Perché ci troviamo qui? Qual è il senso della vita?”.
Il revival religioso nella post-modernità, pur con tutte le sue ambiguità di significato, di contenuto e di prassi, è sintomo evidente di quella cifra della Trascendenza – il divino che è in noi o Assoluto – che ci portiamo dentro da sempre e che mai potremo soffocare[20]. Oggi si parla dell’uomo religioso inteso come essere simbolico, capace cioè di intessere legami e di costruire attorno a relazioni autentiche il senso della propria vita. L’homo religiosus et symbolicus crede sempre che esista una realtà assoluta, il sacro appunto, che trascende il mondo in cui viviamo ma che vi si manifesta e, in questo modo, lo santifica e lo rende reale. L’homo religiosus et symbolicus si diversifica nel concreto a seconda delle varie religioni: la sua esperienza e le sue credenze portano il marchio specifico e indelebile della sua propria religione di appartenenza. La visione simbolica dell’esistenza e della vita in genere aiuta il processo di umanizzazione del mondo e l’affermarsi dell’Assoluto come garante di un nostro possibile futuro e del rispetto della dignità d’ogni persona.
In effetti, il sogno di emancipare il mondo e la vita – che costituiva la vera ideologia del “secolo dei lumi” –, si è infranto, e l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni che era proprio dell’illuminismo, non è stato raggiunto, in nessun modo. Anzi, la terra che si pensava interamente illuminata dalla ragione è stata attraversata dalle tenebre della morte e della violenza. I segni ombratili tuttora eloquenti, che coprono le nostre coscienze e ci trasmettono paura, sono le guerre, le pulizie etniche, i forni crematori, la Shoà e tutti i genocidi del secolo XX, fino all’eccidio per fame che ogni giorno si consuma nel mondo. Il sole della ragione si è oscurato e le pretese fallimentari della ragione forte hanno determinato un tempo di naufragio e di caduta di senso[21]. È la post-modernità, la nostra epoca, segnata dalla finitudine e dalla crisi, da una profonda inquietudine che apre le porte all’indifferenza, al solipsismo, all’individualismo, all’amore liquido, fino a relegarci tutti quanti in quella “notte del mondo” di heideggeriana memoria dalla quale solo un ultimo Dio ci potrà salvare! Si è alla deriva… Persi fra i tempi, privi di orizzonte ultimo e di orientamento, di senso della vita, profughi sbarcati sulla terra del tramonto dell’essere.
L’estremo profilo del secolo che volge alla fine è tracciato nel volto del nichilismo: l’uomo non prova più il piacere d’impegnarsi per la vita ed è diventato una passione inutile. Orfani di ideologie, si rischia di essere tutti più fragili e tentati di chiudersi nella solitudine dei propri egoismi e nostalgici di una patria comune che più non c’è. Eppure, il mistero della Luce riappare anche nel nostro tempo, ove la totalità ha ceduto posto al frammento e sembra non sussistere più alcuna verità assoluta e siamo tutti alla deriva e vuoti, viandanti nella valle oscura, e la divisione e la separazione sembrano regnare dove prima era ordine e unità. In questo tempo post-moderno – di pensiero debole e di avventure della differenza e di crisi di ideologie –, tempo di notte del mondo, accanto al volto del nichilismo si profila pure un bisogno di rinascita e di attesa, di ricerca del senso perduto, il desiderio o la nostalgia del Totalmente Altro[22]. Si riaffaccia sullo scenario del mondo la riscoperta del sacro rispetto a ogni rinuncia nichilista come bisogno di un orizzonte ultimo e di una patria che è davanti a noi.
Il percorso della luce ci permette, allora, di vedere nell’Altro – Dio, l’Assoluto, il volto d’altri – un cammino di senso ancora da compiere e da scoprire come possibile fondamento delle ragioni del vivere. Il percorso di luce, anche nell’arte, così come nella letteratura, nella musica, nell’architettura e nella stessa liturgia, sembra convincerci che non siamo gettati verso la morte bensì aperti verso il Mistero e preceduti nelle nostre stesse attese e risposte da colui che è la Luce del mondo. La morte, pure essendo una presenza che incombe ogni giorno della vita nella fragilità e nella caducità dell’esistere, non sovrasta completamente il nostro esserci come invece affermava Martin Heidegger[23]. È il percorso della luce a infondere in noi la forza per lottare contro la morte e suscitare dal profondo del cuore l’insopprimibile nostalgia per Qualcuno, per quel Volto eterno, lucente e bello che dona senso e vita a ogni pellegrino della storia in questo mondo: «Ci hai fatto per te ed è inquieto il nostro cuore finché non riposa in te»[24].
La sapienza non è che il senso delle cose di Dio, la capacità ricevuta in dono dall’alto di leggere la silenziosa scrittura dell’Eterno che viene a dirsi nella fragilità del tempo, il divenire esperti per grazia della grammatica divina, che cuce parole di vita e d’amore, intessendole nella trama delle opere e dei giorni degli uomini. Vero sapiente non è, dunque, colui che sa, ma chi sapendo di non sapere si lascia illuminare dagli abissi della verità, che risplendono dal profondo: sapienza è contemplazione delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo, è accoglienza umile della luce che viene a noi da altrove e che ci schiude i sentieri dell’altrove. Sapienza è conoscenza stupita e amorosa del Logos creatore dell’inizio, che si è manifestata nel Logos incarnato della pienezza del tempo. È grazie a questa sapienza che si lascia cogliere a occhi puri, sgombri da pregiudizi e presunzioni, il disegno del mondo, la bellezza di Dio in esso impressa.
Quanto il riconoscimento di questa struttura sapienziale della realtà sia importante non è difficile capirlo: se le cose stanno così, è possibile a ogni cuore aprirsi alla luce in cui tutti viviamo, dimoriamo e siamo, quella sovrana, luminosa tenebra che è più chiara del giorno per chi in umiltà si lascia raggiungere da essa e vi converte il cuore. È su questa sapienza che è possibile costruire il dialogo fra le civiltà e le religioni, al servizio della causa dell’uomo, che è anche inseparabilmente quella della gloria di Dio. Al dono della luce-sapienza è necessario aprirsi. Tuttavia, quest’apertura accogliente sarà sempre inseparabile dal primato dell’amore. Questo è il compimento della Rivelazione, il suggello del dono: Gesù Cristo non ci ha solo rivelato il Logos di Dio, che è lui stesso, ma ci ha mostrato come questo Logos sia amore, e porti a compimento il suo dono nella consegna dolorosa della croce, che è dal principio alla fine un abbandono motivato e sostenuto dalla carità.
Più grande è la rivelazione del Logos, più grande l’intelligenza che da essa è dilatata e sorretta, più grande dovrà essere l’impegno di amare: ce lo ha ricordato il Vangelo. «Il servo che, conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito secondo la sua volontà, riceverà molte percosse; quello invece che, non conoscendola, avrà fatto cose meritevoli di percosse, ne riceverà poche. A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più» (Lc 12,48). Non basta conoscere per essere nella verità: la conoscenza è inseparabile dall’amore. Occorre fare la verità amando, per conoscere così tutta la profondità e la bellezza della sua luce. L’intelligenza senza amore è arida e sfocia facilmente in presunzione e violenza. L’amore senza intelligenza rischia di essere cieco e di non generare vita piena e vera. Occorre pensare e amare, conoscere e servire: è qui il grande compito di ogni uomo e donna chiamato al servizio della verità, specialmente nel campo dell’insegnamento e della ricerca nel mondo dell’Università. Aperti al mistero, nutriti di sapienza, occorre che docenti e studenti siano accomunati dalla responsabilità reciproca nell’amore, coscienti del molto che ad essi è stato dato per aprirsi a dare molto con responsabilità e libertà generosa.




4. Lo splendore della Verità: la via pulchritudinis


Ogni forma autentica d’arte è, a suo modo, una via d’accesso alla realtà più profonda dell’uomo e del mondo. Come tale, essa costituisce un approccio molto valido all’orizzonte della fede, in cui la vicenda umana trova la sua interpretazione compiuta. Ecco perché la pienezza evangelica della verità non poteva non suscitare fin dall’inizio l’interesse degli artisti, sensibili per loro natura a tutte le manifestazioni dell’intima bellezza della realtà.
Di fronte alla sacralità della vita e dell’essere umano, innanzi alle meraviglie dell’universo, l’unico atteggiamento adeguato è quello dello stupore da cui potrà scaturire quell’entusiasmo che spinge l’uomo a superarsi e a cercare il senso della vita in un mistero più grande che lo sorpassa e lo precede. Di questo entusiasmo hanno bisogno gli uomini di oggi e di domani per affrontare e superare le sfide cruciali che si annunciano all’orizzonte. Grazie ad esso l’umanità, dopo ogni smarrimento, potrà ancora rialzarsi e riprendere il suo cammino. In questo senso è stato detto con profonda intuizione che «la bellezza salverà il mondo»[25]. La bellezza è cifra del mistero e richiamo al trascendente. È invito a gustare la vita e a sognare il futuro. Per questo, la bellezza delle cose create non può appagare, e suscita quell’arcana nostalgia di Dio, la bellezza ultima. Che cos’è la bellezza? Non è bello ciò che piace. La bellezza non si esprime nell’armonia delle parti, nella perfezione delle forme. È bello ciò che riconcilia, ciò che ci dona pace. In tal senso, la bellezza che salva il mondo è il Cristo crocifisso e risorto che ha vinto la morte e più non muore[26]!
«La bellezza del Cristo è nella coesistenza della trascendenza e dell’immanenza divine […]. La figura del Cristo è il volto umano di Dio; lo Spirito Santo riposa su di lui e ci rivela la Bellezza assoluta, divino-umana, che nessun’arte può mai rendere adeguatamente: solo l’icona può suggerirla mediante la luce taborica»[27]. La bellezza del Figlio è «l’immagine del Padre-Sorgente della Bellezza, rivelata dallo Spirito della Bellezza. Si tratta della Bellezza trinitaria, quella che contempliamo nella figura del Verbo incarnato, perché: “Chi ha visto me, ha visto il Padre”»[28].
Guardando al mondo dell’arte, comprendiamo che la bellezza è l’evento di una donazione, in cui il Tutto infinitamente al di là di ogni nostra cattura viene a farsi presente in un frammento: nella finitezza di una forma l’Infinito si affaccia; nella fragilità di un evento l’Eterno viene a narrarsi nel tempo. Il Tutto si offre nel frammento! Questo è bellezza, perché «l’esperienza estetica è data dall’unità della massima concretezza della forma singola con la massima universalità del suo significato»[29]. Attraverso il frammento in cui si offre, il bello costituisce una via privilegiata di accesso al significato ultimo dell’esistenza umana, una finestra sulla profondità del vero, che illumina e salva.
Con la crisi delle presunzioni totalizzanti della ragione moderna e la caduta dei mondi ideologici da essa prodotti, questa via di approccio alla verità è stata fatta oggetto di una generale riscoperta. Il bello come splendore del vero si risveglia nelle anime! In un mondo senza bellezza anche il bene perde la sua forza di attrazione, l’evidenza del suo dover-essere-adempiuto. In un mondo che non si crede più capace di affermare il bello, gli argomenti in favore della verità hanno esaurito la loro forza di conclusione logica[30]. In alternativa a un pensiero che pretendeva di essere totalmente trasparente a se stesso e di abbracciare la realtà intera, si apprezza il valore di ciò che tiene insieme il minimo e l’Infinito, avvicinando quanto è immensamente lontano pur senza annullare le differenze. La bellezza apre all’intelligenza del simbolo (da “syn-bállein”), eccedenza di senso nella pur permanente continuità del significato, tale da tener insieme i distanti senza confonderli. Un pensiero senza ombre o rimanenze non è più ricco di un pensiero simbolico: l’ideale non assorbe il reale, deve anzi riconoscerne l’eccedenza; il concetto è chiamato a trascendersi verso spazi più vasti.
Nella lettera dedicata agli artisti, il beato Giovanni Paolo II, rivolto a quanti con appassionata dedizione cercano nuove epifanie della bellezza per farne dono al mondo nella creazione artistica, afferma chiaramente che la chiesa ha bisogno dell’arte «per trasmettere il messaggio affidatole da Cristo»[31]. Essa, infatti, deve «rendere percepibile» e «affascinante il mondo dello spirito, dell’invisibile, di Dio»[32]. La chiesa deve «trasferire in formule significative ciò che è in se stesso ineffabile»[33], e si riconosce all’arte la capacità di «cogliere l’uno o l’altro aspetto del messaggio traducendolo in colori, forme, suoni che assecondano l’intuizione di chi guarda o ascolta. E questo senza privare il messaggio stesso del suo valore trascendente e del suo alone di mistero»[34].
Ancora, scrive il papa polacco, «la chiesa ha bisogno, in particolare, di chi sappia realizzare tutto ciò sul piano letterario e figurativo, operando con le infinite possibilità delle immagini e delle loro valenze simboliche. Cristo stesso ha utilizzato ampiamente le immagini nella sua predicazione, in piena coerenza con la scelta di diventare egli stesso, nell’incarnazione, icona del Dio invisibile. La chiesa ha bisogno, altresì, dei musicisti. Quante composizioni sacre sono state elaborate nel corso dei secoli da persone profondamente imbevute del senso del mistero! Innumerevoli credenti hanno alimentato la loro fede alle melodie sbocciate dal cuore di altri credenti e divenute parte della liturgia o almeno aiuto validissimo al suo decoroso svolgimento. Nel canto la fede si sperimenta come esuberanza di gioia, di amore, di fiduciosa attesa dell’intervento salvifico di Dio. La Chiesa ha bisogno di architetti, perché ha bisogno di spazi per riunire il popolo cristiano e per celebrare i misteri della salvezza. Dopo le terribili distruzioni dell’ultima guerra mondiale e l’espansione delle metropoli, una nuova generazione di architetti si è cimentata con le istanze del culto cristiano, confermando la capacità di ispirazione che il tema religioso possiede anche rispetto ai criteri architettonici del nostro tempo. Non di rado, infatti, si sono costruiti templi che sono, insieme, luoghi di preghiera e autentiche opere d’arte»[35].
Giovanni Paolo II si chiede se l’arte ha bisogno della chiesa e afferma che la religione è una grande sorgente d’ispirazione: perché è nell’ambito religioso che si pongono le domande personali più importanti e si cercano le risposte esistenziali definitive[36]. La collaborazione tra chiesa e artisti è fonte di reciproco arricchimento spirituale: ne ha tratto vantaggio la comprensione dell’uomo, della sua autentica immagine e della sua verità. Forte è pure il legame tra arte e rivelazione cristiana che trova il suo punto d’ispirazione più forte nell’incarnazione del Verbo[37] che svela pienamente l’uomo all’uomo (cf. GS 22).
Chi è l’artista se non una persona conquistata dalla bellezza e dal fascino dell’eterno? Egli è un geniale costruttore di bellezza in cui sente l’eco di quel pathos con cui Dio creò il mondo e tutte le creature della terra. Gli artisti di ogni tempo, avvinti dallo stupore per il potere arcano dei suoni e delle parole, dei colori e delle forme, trasmettono l’eco di quel mistero della creazione a cui Dio, solo creatore di tutte le cose, ha voluto in qualche modo associarli[38].
«L’Artista divino, con amorevole condiscendenza, trasmette una scintilla della sua trascendente sapienza all’artista umano, chiamandolo a condividere la sua potenza creatrice. E ovviamente una partecipazione, che lascia intatta l’infinita distanza tra il Creatore e la creatura, come sottolineava il Cardinale Nicolò Cusano: “L’arte creativa, che l’anima ha la fortuna di ospitare, non s’identifica con quell’arte per essenza che è Dio, ma di essa è soltanto una comunicazione e una partecipazione”. Per questo l’artista, quanto più consapevole del suo “dono”, tanto più è spinto a guardare a se stesso e all’intero creato con occhi capaci di contemplare e ringraziare, elevando a Dio il suo inno di lode. Solo così egli può comprendere a fondo se stesso, la propria vocazione e la propria missione»[39].
Attraverso le sue opere, l’artista parla e comunica con gli altri. La storia dell’arte, perciò, non è soltanto storia di opere, ma anche di uomini. Le opere d’arte parlano dei loro autori, introducono alla conoscenza del loro intimo e rivelano l’originale contributo da essi offerto alla storia della cultura. Essi sono portatori dello splendore divino, di quella bellezza ultima che non tramonta e riempie di luce le nostre giornate. Se è vero che la «potenza del Bene si è rifugiata nella natura del Bello»[40] – perciò bisogna parlare di “bellezza-bontà” (kalokagathía), in quanto la bellezza è in un certo senso l’espressione visibile del bene, come il bene è la condizione metafisica della bellezza –, l’artista è colui che ci permette di ammirare lo splendore della verità dell’essere e di stupire innanzi ai segni della luce divina lasciati nella materia forgiata e colorata.
L’artista, attraverso il suo estro, ci educa al senso del bene comune e di quella bellezza ultima che è il mistero del Dio nascosto e rivelato nell’incarnazione del Verbo. «Facendosi uomo, infatti, il Figlio di Dio ha introdotto nella storia dell’umanità tutta la ricchezza evangelica della verità e del bene, e con essa ha svelato anche una nuova dimensione della bellezza: il messaggio evangelico ne è colmo fino all’orlo»[41]. La Sacra Scrittura è diventata una sorta di “immenso vocabolario” (P. Claudel) e di “atlante iconografico” (M. Chagall), a cui hanno attinto la cultura e l’arte cristiana.
«Lo stesso Antico Testamento, interpretato alla luce del Nuovo, ha manifestato filoni inesauribili di ispirazione. A partire dai racconti della creazione, del peccato, del diluvio, del ciclo dei patriarchi, degli eventi dell’esodo, fino a tanti altri episodi e personaggi della storia della salvezza, il testo biblico ha acceso l’immaginazione di pittori, poeti, musicisti, autori di teatro e di cinema. Una figura come quella di Giobbe, per fare solo un esempio, con la sua bruciante e sempre attuale problematica del dolore, continua a suscitare insieme l’interesse filosofico e quello letterario e artistico. E che dire poi del Nuovo Testamento? Dalla Natività al Golgota, dalla Trasfigurazione alla Risurrezione, dai miracoli agli insegnamenti di Cristo, fino agli eventi narrati negli Atti degli Apostoli o prospettati dall’Apocalisse in chiave escatologica, innumerevoli volte la parola biblica si è fatta immagine, musica, poesia, evocando con il linguaggio dell’arte il mistero del “Verbo fatto carne”. Nella storia della cultura tutto ciò costituisce un ampio capitolo di fede e di bellezza. Ne hanno beneficiato soprattutto i credenti per la loro esperienza di preghiera e di vita. Per molti di essi, in epoche di scarsa alfabetizzazione, le espressioni figurative della Bibbia rappresentarono persino una concreta mediazione catechetica. Ma per tutti, credenti e non, le realizzazioni artistiche ispirate alla Scrittura rimangono un riflesso del mistero insondabile che avvolge e abita il mondo»[42].
Il recupero del percorso estetico nella prassi ecclesiale è ancora ben lontano dall’essere preso in profonda considerazione e, per questo, l’attenzione alla bellezza delle cose sante deve mettere a disagio le nostre comunità chiamate a rendere visibile oggi la bellezza di Cristo, cioè l’amore oltre la morte, l’amore per i nemici. Teologia e bellezza, pastorale e percorso di luce, sono strettamente unite. La comunità cristiana che celebra il mistero pasquale e fa risplendere la luce della bellezza divina è ispirazione e guida per l’architettura e l’arte sacra. Essa stessa genera e crea lo spazio celebrativo. H.U. Von Balthasar, nei suoi libri sull’estetica teologica (Heerlichkeit, 1961-1973), constatava che nell’epoca moderna è avvenuto un distacco tra teologia e bellezza. Allo stesso tempo, però, l’uomo di oggi è particolarmente affascinato dalla bellezza. Sembra quasi che l’estetica abbia sostituito l’etica. Speriamo che un serio e autentico discernimento sulla via pulchritudinis ci permetta di recuperare quella dimensione simbolica della fede e dell’esistenza che è indispensabile per annunciare il Vangelo in un mondo che è già cambiato e che si è rifugiato soprattutto nel progresso tecnologico, scientifico e genetico.



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[1] La shekînâ, il manifestarsi di Jhwh sulla scena del mondo – nel tempio, nel santuario, nel deserto, per strada –, è spesso descritta sotto forma di luce (cf. Ez 43,2). Quando verrà il Messia, secondo un detto ebraico, il nostro volto diventerà un volto di luce: la pelle cederà e saremo illuminati dall’Eterno e risplenderemo della sua luce divina.

[2] «L’uomo giovane è l’ultimo volto che la parola di Dio ha assunto sulla terra. Noi siamo sempre involontariamente inclini a immaginare l’aspetto di Cristo più vecchio di quanto fosse, perché il peso della Parola, la sua definitività farebbero pensare a un cinquantenne. Ma non è stato così. Forse Origene ha ragione: con il suo rapido apparire e di nuovo scomparire, Dio risparmia il mondo. Quali distruzioni avrebbe egli causato, se il suo fuoco fosse divampato quaggiù per decenni? E tuttavia egli non se ne va da solo, viene ucciso violentemente. La sua morte non è naturale; è frutto dell’opposizione a lui. Gli uomini debbono rimanere sempre dinanzi a questa che è la più terribile tra le opere di distruzione; essi debbono sapere: noi stessi abbiamo ucciso Dio, abbiamo costretto al silenzio la Parola di Dio. Egli non è, come gli eroi greci, tolto di mezzo ancora giovane dall’invidia degli dèi; il Padre lo avrebbe concesso più a lungo agli uomini. La sua morte non ci fa pensare ad altro che alla nostra propria colpa. Ma egli non è nemmeno un sacrificio offerto per propiziare la collera degli dèi, come Ifigenia; quelli che lo uccisero non pensavano all’espiazione. Giovanni cita la parola di Caifa, sulla morte vicaria dell’Uno in favore del popolo, solo per lasciare apparire acutamente il contrasto tra la volontà degli esecutori e il misterioso senso salvifico del fatto […]. Nella morte di Cristo non si può parlare di tragico. Essa è semplicemente la rivelazione del peccato […]. La Parola è morta come un giovane ed è ritornata al Padre. A lui è stata risparmiata la curva declinante della vecchiaia. Non c’è alcuna sapienza cristiana della vecchiaia. Cristo non diventa vecchio con i vecchi, ma accompagna la loro vecchiaia con la sua continua fanciullezza e maturità […]. Il volto dell’uomo maturo è assunto e ritorna nel volto di Dio»: (H.U. von Balthasar, Il Tutto nel frammento, Milano 1990, 242-243).

[3] A tal proposito, cf. E. Scognamiglio, Gesù Cristo il Rivelatore celeste. Qui videt me videt et Patrem, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2012.

[4] Cf. Bonaventura da Bagnoregio, Hexaemeron 11, in Opere di san Bonaventura. VI/1. Sermoni teologici/1, a cura di J.G. Bougerol e altri, Città nuova, Roma 1994, 215-231.

[5] Cf. P.N. Evdokimov, La vita trasfigurata in Cristo. Prospettive di morale ortodossa, Città nuova, Roma 2001, 196-2002

[6] Cf. Bonaventura da Bagnoregio, Hexaemeron 18,25 [p. 339].

[7] Bonaventura da Bagnoregio, Itinerarium mentis in Deum I,15, in Opere di san Bonaventura. V/1. Opuscoli teologici/1, a cura di J.G. Bougerol e altri, Città nuova, Roma 1993, 511-512.

[8] Per approfondimenti, cf. E. Scognamiglio, Il volto dell’uomo. Saggio di antropologia trinitaria. II. La risposta e le domande, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2008, 68-115.

[9] La luce è tra le immagini più diffuse per esprimere l’azione rivelativa dello Spirito Santo nell’uomo. Scrive in proposito Basilio Magno, Sullo Spirito Santo IX,22-23 (PG 32,108-109): «Se di notte tu togli da te la luce, gli occhi restano ciechi, le facoltà inerti, i valori indistinti; si calpesta l’oro scambiandolo per ferro. Così, nell’ordine spirituale, è impossibile, senza lo Spirito, condurre fino in fondo una vita conforme alla legge». Cf. anche Cirillo di Gerusalemme, Catechesi XVI,16, in Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, a cura di G. Maestri e V. Saxer, Paoline, Milano 1994, 499-500; Gregorio di Nissa, Contro Eunomio I: PG 45,416; Gregorio di Nazianzo, Discorsi XXXI,31-32: PG 36,169.

[10] P.N. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Jaca Book, Milano 1980, 13. Cf. anche Id., Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, 39-40.

[11] «At nobis ars una fides et musica Christus »: (Paolino a Nola, Carmen XX,31: CCL 203,144).

[12] L’Illuminismo fa propria la metafora della luce che diviene il principio ispiratore della modernità e il segno dell’ambiziosa pretesa della ragione adulta di comprendere e dominare ogni cosa. L’emancipazione è il sogno che pervade i grandi processi di trasformazione storica dell’epoca moderna, nati dal “secolo dei lumi” e dalla rivoluzione francese, dall’emancipazione delle classi sfruttate e delle razze oppresse a quella dei popoli del “terzo e quarto mondo”, a quella della donna nella varietà dei contesti culturali e sociali. Si è alla ricerca di una società illuminata completamente dal concetto, per potere esprimere, senza residui, la potenza della ragione. A tal proposito, scrive Hegel: «Da quando c’è stato il sole nel firmamento e i pianeti gli hanno girato intorno, mai si era visto che l’uomo si mettesse dritto sulla testa, ossia sul pensiero, e costruisse la realtà secondo quest’ultimo». L’alba preziosa è, per Hegel, il fatto che l’uomo «è giunto a capire che il pensiero deve reggere l’intera realtà dello spirito»: (G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, a cura di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 1960, IV, 204).

[13] Nell’età moderna si assiste alla «vittoria dell’arte sulla natura» (victoria cursus artis super naturam). La novità – secondo la visione di Bacone – sta in una nuova correlazione tra scienza e prassi. La nuova correlazione di esperimento e metodo rende l’uomo capace di raggiungere un’interpretazione della natura conforme alle sue leggi. La nuova correlazione tra scienza e prassi significherebbe che il dominio sulla creazione, dato all’uomo da Dio e perso nel peccato originale, verrebbe ristabilito. Cf. F. Bacone, Novum organum I,117-129; . Sulla storia della modernità, cf. almeno F. Benigno – C. Donzelli e altri (edd.), Storia moderna, Donzelli Editore, Roma 2001, 3-22.

[14] Per Marx, emancipazione è ricondurre il mondo e tutti i rapporti umani all’uomo stesso. È nient’altro che il processo di auto-liberazione e di autoaffermazione dell’uomo, sia preso singolarmente in una sorta di trionfo della soggettività, sia inteso collettivamente nei dinamismi storici di cambiamento rivoluzionario. L’emancipazione resta il progetto di fondo, nonché l’ansia e la meta agognata della modernità.

[15] In tal senso, la scienza può contribuire molto all’umanizzazione del mondo e dell’umanità. Tuttavia, essa può anche distruggere l’uomo e il mondo, se non è orientata da forze che si trovano al di fuori di essa. D’altra parte, dobbiamo anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte concentrato soltanto sull’individuo e sulla sua salvezza. Con ciò ha ristretto l’orizzonte della sua speranza e non ha neppure riconosciuto sufficientemente la grandezza del suo compito, anche se resta grande ciò che ha continuato a fare nella formazione dell’uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti. Il principio secondo il quale la Luce è rivelazione e crea comunione nel suo stesso venire al mondo, significa anche che l’uomo non può mai essere redento semplicemente dall’esterno o da forze antropologiche a lui immanenti. Francesco Bacone e gli aderenti alla corrente di pensiero dell’età moderna a lui ispirata, nel ritenere che l’uomo sarebbe stato redento mediante la scienza, sbagliavano. Con una tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza è fallace.

[16] Il folle, personaggio chiave di molte opere di Nietzsche, è colui che annuncia la morte di Dio: «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!» (F. Nietzsche, La gaia scienza, Milano 1978, aforisma 125).

[17] Marx ha completamente oscurato la dimensione simbolica e trascendente della persona. Egli ha dimenticato che l’uomo rimane sempre tale. Ha dimenticato l’uomo e la sua libertà e dignità. Ha taciuto che la libertà rimane sempre tale, anche per il male. Credeva che, una volta messa a posto l’economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: la persona, infatti, non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarla solamente dall’esterno creando condizioni economiche favorevoli. La persona è più di ogni analisi del plusvalore.

[18] A tal proposito, il compianto Paolo VI si farà portavoce e sostenitore della cosiddetta “civiltà dell’amore”, mentre il beato Giovanni Paolo II vivrà fino in fono l’impegno per il dialogo e la comunione tra i cristiani e le altre comunità religiose, invitando gli uomini e le donne del nostro tempo a “costruire ponti e non muri” e a ritrovare in Cristo vera dell’uomo (cf. Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Redemptor hominis [4-3-1979], n. 8). Sulla loro scia, fedele alla tradizione cristiana e al Vaticano II, Benedetto XVI affermerà più volte che l’uomo non si salva per mezzo della scienza, bensì attraverso l’esperienza dell’amore. «Non è la scienza che redime l’uomo. L’uomo viene redento mediante l’amore. Ciò vale già nell’ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa l’esperienza di un grande amore, quello è un momento di “redenzione” che dà un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si renderà anche conto che l’amore a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. È un amore che resta fragile. Può essere distrutto dalla morte. L’essere umano ha bisogno dell’amore incondizionato»: (Benedetto XVI, Lettera enciclica Spe salvi [30-11-2007], n. 26).

[19] Cf. E. Hobsbawm, Il secolo breve 1914-1991. L’epoca più violenta della storia dell’umanità, Rizzoli, Milano 1995; F. Benigno – C. Donzelli e altri (edd.), Storia contemporanea, Donzelli Editore, Roma 2001, 283-302.

[20] A tal proposito, cf. E. Scognamiglio, Homo religiosus et symbolicus. Breve introduzione alla storia delle religioni, Ldc, Leumann (Torino) 2012.

[21] Cf. M. Horkheimer – Th. Adorno, Dialectic of Enlightenment, New York 1944, 3-7.

[22] Cf. M. Horkheimer, La nostalgia del Totalmente Altro [1970], Morcelliana, Brescia 2001. Belle e suggestive, a tal proposito, di B. Forte, La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1987, 15-25.

[23] Cf. M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Torino 1986, 377-378.

[24] Agostino d’Ippona, Confessiones I,1: PL 32,661.

[25] F. Dostoevskij, L’idiota, III/5, Milano 1998, 645.

[26] Per approfondimenti, cf. B. Forte, La porta della bellezza. Per un’estetica teologica, Morcelliana, Brescia 1999.

[27] Evdokimov, Teologia della bellezza, 39-40.

[28] Ivi 49.

[29] H.U. von Balthasar, Gloria. I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, 217.

[30] Cf. ivi 11.

[31] Giovanni Paolo II, Lettera agli artisti Personne mieux que vous (4-4-1999), n. 12: EV 18,406-449, qui 438.

[32] Ivi.

[33] Ivi.

[34] Ivi.

[35] Ivi: ivi 438-440.

[36] Cf. ivi 13: ivi 441.

[37] Cf. ivi: ivi 442.

[38] Cf. ivi 1: ivi 406.

[39] Ivi: ivi 409. «Ogni autentica ispirazione […] racchiude in sé qualche fremito di quel “soffio” con cui lo Spirito creatore pervadeva sin dall’inizio l’opera della creazione. Presiedendo alle misteriose leggi che governano l’universo, il divino soffio dello Spirito creatore s’incontra con il genio dell’uomo e ne stimola la capacità creativa. Lo raggiunge con una sorta d’illuminazione interiore, che unisce insieme l’indicazione del bene e del bello, e risveglia in lui le energie della mente e del cuore rendendolo atto a concepire l’idea e a darle forma nell’opera d’arte. Si parla allora giustamente, se pure analogicamente, di “momenti di grazia”, perché l’essere umano ha la possibilità di fare una qualche esperienza dell’Assoluto che lo trascende»: (ivi 15: ivi 446).

[40] Platone, Filebo 65A.

[41] Giovanni Paolo II, Lettera agli artisti Personne mieux que vous, n. 5: EV 18,416.

[42] Ivi: ivi 417-418.



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Fonte: http://www.centrostudifrancescani.it/site/2012/05/%C2%ABerat-lux-vera%C2%BB-l%E2%80%99esperienza-di-dio-tra-storia-arte-e-teologia/