Francesco Di Ciaccia
La Teologia della «Vergine Madre»
nel Canto XXXIII del Paradiso
È indiscutibile che il ruolo affidato da Dante alla Madonna in tutta la Divina Commedia, fin dallo «smarrimento» dell’Inferno, è quello di mediazione.
L’Alighieri, che teneva presente la dottrina tomista e conosceva anche la riflessione teologica di Bernardo da Chiaravalle, unisce strettamente il concetto di «Madre di Dio» con quello della «Donna gentil […] che si compiange» (Inferno, II, 94), cioè della Madre misericordiosa. È pure noto che la devozione mariana, nel Medioevo, non si dibatteva in quel razionalismo filosofico che negli anni più recenti ha sollevato tanti dubbi.
Non intendiamo sostenere la vacuità del problematicismo moderno, certamente più attento alla dimensione storica, più preciso nell’esegesi e aperto alla sostanza delle verità; vogliamo solo notare quanto un medioevale, pur nell’immediatezza dell’ingenuità artistica, si attenga ai più rigorosi principi della dogmatica, senza perplessità e senza infingimenti decorativistici.
In una sintesi che solo Dante ha saputo mirabilmente scolpire, su argomenti teologici, in poesia, il canto si apre con una definizione di Maria, in cui c’è la «maternità» ma anche la dipendenza («figlia»), e insieme lo stupore dello stesso Concilio di Efeso; continua, nella medesima formulazione concisa («umile ed alta»), l’eco del Magnificat («Termine fisso d’eterno consiglio») con riferimento alla Sapienza. Questo «consiglio» è il Logos, il suo progetto la «nobilitazione» dell’«umana natura» attraverso «colei», che nell’apostrofe del quarto verso acquista una solennità raramente riscontrabile nel Paradiso, se non quando il poeta fa riferimento alla Trinità (cfr. canto XXIII, 1), e che ricompare in «Donna» del verso 13.
La funzione mediatrice, o di pontefice per natura, è qui individuata evangelicamente nel «ventre tuo», e da essa è fatto dipendere questo fiore dei beati. La funzione pontificale è precisata poi nella sua sostanza più vera, cioè nella esemplarità, che consiste nel dare luce («face»), nell’essere il possessore più completo di «caritate», così da costituire anche, a vantaggio dei deboli che son «giuso», motivo di speranza.
Qui Dante, mentre nell’insistenza ritmica di «pace», «face», «vivace» evidenzia stilisticamente sia gioiosa gratitudine, sia ammirato stupore, nel legame fra carità e speranza sottende, teologicamente, il concetto che solo l’amore può salvare il salvabile: per nessuno la speranza può nascere se non è offerto un meriggio di amore («meridiana face»).
Ben noto ai medioevali, il messaggio di Bernardo, secondo cui ogni grazia passa attraverso Maria, raggiunge qui una rappresentazione al contempo «alata» (cfr. la metafora dei versi 14-15) e teoricamente giustificata, con concisione ma con determinazione.
Non occorrono, per Dante, molte ragioni: «[…] se’ tanto grande e tanto vali». Il senso dell’amore, che è in fondo anche materno, è precisato in tensione morale con riferimento al comandamento paolino: «Invicem praevenientes»: «La tua benignità […] / […] / Liberamente al domandar precorre». Il discorso è ripreso sul piano della dotazione soprannaturale, sia ontologica, sia etica, della Vergine, con una insistenza irruente (grazie all’anafora), con cui termina la prima parte dell’orazione, quella celebrativa. Fino al verso 21 Dante ha posto i fondamenti della supplica: non avrebbe senso raccomandare il «pellegrino» alla Vergine, se lei stessa non fosse capace di operare il bene del raccomandato.
Dante ha redatto una summa delle note caratteristiche di Maria, e su una di queste occorre insistere.
Osserviamo che fin qui, fungendo il ruolo della «captatio benevolentiae», il discorso, comunque dottrinale, contiene sette espressioni relative alla grandezza di Maria («madre», «alta», «termine», «nobilitasti», «grande», «vali», «magnificenza») e altrettante alla piccolezza («figlia», «umile», «ventre», «benignitate», «misericordia», «pietate», «bontate»).
Ciò è indizio che l’una e l’altra sono viste in correlazione: Maria è «alta» perché è «pietosa», e può essere pietosa perché è grande. Ora, ciò può esser vero in un contesto di realtà che non sia quello mondano. In effetti, giustamente Nietzsche nega la potenza dell’umiltà «cristiana»: infatti non è umiltà cristiana quella di cui egli può dichiarare l’inutilità, né la potenza cristiana quella di cui egli può dichiarare l’impotenza. Al contrario, la «debolezza» cristiana è la massima potenza in quanto è la capacità, sotto l’influsso dello Spirito, di vincere la prepotenza e di superare l’infingardaggine.
Nei versi 26-27, Bernardo chiede alla Madonna un «sollevamento» di Dante: e per Dante l’«ascesa» è da intendersi come rettitudine, forza di animo, coerenza ideale, robustezza interiore nel perseguimento della giustizia fra gli uomini e con Dio. E questa non è viltà, bensì virilità. Ugualmente, la «magnificenza» è grandezza cristiana non «di questo mondo»: se lo fosse, essa sarebbe schiacciamento e/o liberalità interessata. Al contrario, quella di Maria è «benigna» (Maria non ha neppure un rimprovero per Dante – questo compito, pur necessario, è affidato ad altri –, è piena di «bontate»): è una grandezza che comprende ogni umiliazione umana. Da qui l’intercessione per il poeta pellegrino, e in senso anagogico per l’umanità tutta.
Il discorso di Bernardo termina con «[…] Regina che puoi / Ciò che tu vuoi», con il «chiudersi delle mani» in preghiera come dinanzi ad una «cortigiana» stilnovista. Solennità, dunque, ma nell’amore: «Gli occhi di Dio diletti e venerati» (v. 40).
Si potrebbe ancora accennare a questo rapporto di amore e di stima fra Dio e Maria, fra l’uomo e Maria, (cui) «i devoti preghi le son grati».
Ma terminiamo con l’iconografia semplice di Bernardo, che «accennava e sorrideva» a Dante: amore è essere contento della gioia altrui (vv. 49-50).
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FONTE. Francesco Di Ciaccia, La teologia della «Vergine Madre nel canto XXXIII del Paradiso», «Messaggio della Santa Casa», 5 (1981) pp.132-133.
