Il rapporto trinitario del mistero mariano
di Leo Scheffczyk
La questione dei rapporti del mistero mariano e della figura mariana con la Trinità1 può apparire inutile e strana in un'epoca che pone l'attenzione soprattutto sul pro me e sull'importanza antropologica-esistenziale delle verità salvifiche. Questo tema condivide oggi la sorte della mariologia in generale che spesso si vuole congedare2 in un senso contrario alla stessa volontà del Vaticano II.3
1. La nuova motivazione di una questione antica
Fino a qualche tempo fa, discutere su questo tema veniva considerato come la sublimazione massima di tutto lo studio mariologico4. Forse gli eccessi passati nell'elogiare Maria alla quale venivano attribuiti appellativi quali omnium post Trinitatem Domina, o theópais5 e agna Dei,6 oggi possono risultare sorpassati e inutili alla teologia. Di fronte ad altre espressioni di quest'aspetto trinitario della figura mariana, si potrebbe persino parlare di violazioni teologiche di confine, come per esempio la concezione sorta nel sec. XVII di «Maria come complemento esteriore della Trinità».7
Tuttavia, di fronte a tali affermazioni estreme (che testimoniano più il mancato successo di fronte ad un difficile oggetto teologico che un'intenzione formalmente "mariolatrica") sarebbe opportuno non rifiutare il dibattito su tale questione. Questa ha trovato degli autori seri anche oggi ed è stata riassunta in concetti che appaiano senz'altro più consoni alla realtà.
Così Maria venne chiamata appartenente alla "famiglia" della Trinità8 oppure «assunta nella cerchia delle persone divine»9. Oppure si è parlato semplicemente del «carattere trinitario» della venerazione mariana (così come della figura mariana).10 La motivazione di questo tema, secondo lo stato attuale della consapevolezza della fede, non corrisponde ad una rafforzata tendenza alla venerazione o a una glorificazione sempre maggiore della figura mariana. Al contrario! Partiamo dal presupposto (che oggi non troverebbe più un riconoscimento universale, ma che è in sé necessario) che la figura mariana e la dottrina mariana non possono essere escluse dal pensiero teologico.
Il mistero mariano rappresenta un fattore eminente e un punto focale della fede cattolica in cui si incontrano e si concentrano delle linee essenziali del dogma. Ma la dottrina mariana effonde anche una nuova luce sulle verità fondamentali della fede. Per questa ragione la questione dello specifico legame della Madre di Dio con il Dio trinitario è indispensabile. In un periodo, in cui persino il concetto di «Madre di Dio» viene nuovamente criticato e confutato con argomenti nestoriani da tempo superati,11 qualcuno potrebbe ritenere non attuale questo legame del mistero mariano con il mistero della Trinità, accontentandosi invece di un residuo mariano che vede in Maria un esempio comune di fede cristiana. In questo modo si presume che non vi sarebbe stata «nessuna fede speciale»12 perché anche per il Giuseppe di Matteo «l'obbedienza di fede costituisce il leitmotiv».13 In realtà, anche tale residuo (come mostrano gli esempi riportati) non può essere salvato, se non si rispetta l'essere come «rivolto a Dio» del mistero mariano e se non si accentua la sua proprietà.
Una teologia che veda Maria «solo in modo umano», cioè che intenda Maria solo come esempio storicamente importante a causa di un atteggiamento umano o cristiano generico, non può spiegare e mantenere la posizione speciale di Maria nella storia della salvezza.
Qui è necessario dimostrare il suo rapporto particolare con Dio, la sua relazione eccezionale con la Trinità, anche se nella dimostrazione non devono essere sorpassati i confini della creaturalità in Maria. Una teologia che non consideri più questo "lato divino" del mistero mariano oppure lo rinneghi coscientemente, si priva anche della possibilità eccezionale d'illuminare in un punto determinato della realtà salvifica e di illustrare vivamente la realtà del mistero trinitario, la proprietà delle Tre persone divine, il loro rapporto col mondo e la loro azione nel mondo.
Oggi si parla molto della «Trinità economica» che si rivela all'interno della storia della salvezza nell'autocomunicazione di Dio al mondo e che deve diventare qui un'«esperienza della storia salvifica».14 Ma in fin dei conti questi tentativi sfociano spesso solo in affermazioni puramente formali sull'Incarnazione del Verbo e sulla santificazione del mondo tramite lo Spirito. Ne consegue che anche nella questione del rapporto delle autocomunicazioni di Dio con gli uomini il carattere personale di questi rapporti rimane stranamente astratto e non illuminato. Qui la teologia non affronta seriamente la storia della salvezza in cui questi rapporti sono espressi con una concretezza singolare in una persona umana, né considera che questo paradigma dell'autocomunicazione personale di Dio agli uomini debba illuminare la comprensione credente del mistero trinitario che si estende sul creato.
Così la questione dell'aspetto trinitario del mistero mariano è lontana dal servire unilateralmente all'esaltazione e alla glorificazione della figura mariana. Essa trova la sua motivazione più profonda invece nel rendere trasparente la figura di Maria nella sua funzione di rinvio e nel suo vigore espressivo nei confronti del mistero fondamentale del cristianesimo.
Qui la posizione di servizio della Madre di Dio può mostrarsi sotto un profilo nuovo nella realtà salvifica: adesso non soltanto di fronte al Dio-uomo, ma anche di fronte al mistero trinitario di Dio nel suo insieme. Non a caso viene svuotato anche il mistero del Dio-uomo e viene atrofizzato il mistero trinitario stesso, laddove viene negata la rilevanza speciale teologica dell'idea mariana.15 In quest'ottica, è inutile sottolineare il fatto che uma tale attenzione al "lato divino-trinitario" della figura mariana offra anche degli stimoli alla parte antropologico-esistenziale del pro me dell'uomo.
Tuttavia questa teologia trinitaria che risplende nel mistero mariano non può essere identificata semplicemente con l'antropologia (secondo l'affrettata identificazione fra teologia ed antropologia), ma è orientata (proprio tramite la mediazione di Maria) immediatamente all'essere umano in quanto tale.
2. Maria come manifestazione dell'autocomunicazione trinitaria di Dio
Secondo Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643), Maria è «lo specchio più perfetto della divinità, uno specchio in cui risplendono meglio che in qualsiasi altra creatura le ineffabili relazioni intradivine».16 Quest'affermazione, peraltro corretta, dovrebbe essere completata solo nel senso che tali rapporti si mostrano nella storia della salvezza. Da qui nasce la domanda, in quale fatto della storia salvifica essi risplendano in modo più intenso. Da quest'evento dovrebbe partire poi la contemplazione trinitaria del mistero mariano.
Messa da parte la problematica (qui non rilevante) del principio mariologico fondamentale,17 possiamo dire che tutte le linee del contenuto rinviano all'evento dell'Incarnazione del Figlio a cui Maria ha donato la natura umana. Nel legame del Verbo con la natura umana assunta da Maria non venne attuata soltanto la filiazione personale del Verbo all'esterno e all'umanità in una maniera unica e propria, ma fu stabilito anche un rapporto unico con la Madre verginale di Dio, un rapporto tuttavia non descritto perfettamente sotto l'aspetto trinitario tramite il concetto della "maternità divina". Infatti anche se si costituisce ma nuova relazione tra la maternità di Maria e la persona divina del Verbo, in questa relazione così chiamata non viene espresso in modo adeguato il rapporto reciproco del Verbo incarnato con la Madre di Dio.
Con il nome di "madre" si intende anzitutto un rapporto di dipendenza fra una donna e suo figlio, un rapporto che fa parte del mistero della kenosi del Figlio di Dio nell'umanità, ma che non permette ancora la conoscenza della maestà di questo figlio, della sua superiorità di fronte alla madre, della sua posizione di capo nei suoi confronti e della sua forza redentrice che Egli fece arrivare alla madre nel modo particolare della "preredenzione".
Di fronte a questa realtà, il pensiero teologico ha espresso raramente il rapporto personale fra l'Incarnato e la Madre di Dio con l'indicazione della sola maternità, ma ha completato quest'espressione in modo da integrare in questo rapporto la realtà superiore del Figlio di Dio. Ciò è avvenuto per esempio tramite l'attribuzione del titolo di "sposa" a Maria (così già in Cirillo di Gerusalemme, Catech. XII, 26), poi tramite il titolo di "fidanzata" (con Cristo), ma anche tramite l'assegnazione del titolo di «immagine perfetta del Figlio eterno» (M. J. Scheeben).
Tutti questi appellativi vogliono indicare che il rapporto della madre con il Figlio eterno ed incarnato implica un'unione del tutto speciale in cui sono inseriti al tempo stesso la dipendenza essenziale dal Figlio, la comunità più profonda con Lui, l'essere immagine perfetta e la maternità naturale-umana con tulle le sue conseguenze di fronte all'uomo Gesù.
L'analisi di queste relazioni personali cristologiche di Maria mostra nel rapporto madre-Figlio una profondità che merita totalmente l'analogia del legame del Verbo con la natura umana, quindi l'analogia con l'unione ipostatica. Anche se Maria non viene elevata all'ordine dell'unione ipostatica del Verbo con una natura umana e anche se evidentemente lei rimane come persona umana di fronte al Verbo incarnato e in una subordinazione incancellabile, può essere riconosciuta tuttavia come mater-sponsa, come soror e adiuncta Christi in un'unione morale profonda con la sua persona, in una comunione che proviene dall'unione ipostatica e che trova qui l'esempio immediato.
Questo diventa ancora più chiaro, se si guarda il rapporto di Maria con le altre due persone divine, un rapporto che si rivolge evidentemente, tramite la relazione col Figlio, anche al Padre e allo Spirito Santo. Nel determinare questi rapporti di Maria con le altre due persone divine, sorge tuttavia ma difficoltà apparentemente insuperabile da parte del pensiero teologico.
Nei testimoni della tradizione riguardo a questo aspetto, colpisce il fatto che vengano scelte di solito le stesse attribuzioni che venivano usate per caratterizzare il rapporto fra Cristo e Maria. Così Maria viene chiamata anche sponsa Patris oppure imago del Padre, ma altrettanto sposa dello Spirito Santo oppure la sua immagine ed "icona". Sorge la possibile obiezione che la precisazione del rapporti trinitari di Maria porti, a causa di una mancata possibilità di discernimento, a ripetizioni e a denominazioni puramente verbali che non offrono nulla alla conoscenza credente del mistero trinitario.
A questo punto bisognerebbe rispondere che evidentemente di fronte all'unità delle tre persone e di fronte alla loro intima unione nell'evento dell'Incarnazione redentrice in Maria, ogni attribuzione del rapporto di Maria con una persona si riferisce anche all'intera Trinità; viene così anche toccato il rapporto con un'altra persona. Non è quindi uno sbaglio logico se la teologia tradizionale usava promiscue le indicazioni per il rapporto di Maria con le persone divine, ma anche un segno dell'unità profonda delle tre persone che si impone anche nei rapporti esterni e nelle attribuzioni umane. Inoltre non si può dimenticare che (sia a causa del carattere analogo delle nostre parole sia a causa della loro funzione semantica) lo stesso nome (sposa, immagine, dimora, santuario) può ricevere secondo il contesto una sfumatura diversa e un significato specifico.
Questo comporta per il contesto trinitario che le attribuzioni date a Maria per il rapporto con una persona ricevono un altro significato specifico, quando vengono espresse riguardo ad un'altra persona divina e alla sua proprietà personale. Non si intende la stessa cosa, quando si parla di Maria come "sposa del Padre" e come "sposa del Figlio".
Nel primo caso si ravvisa un rapporto che nasce dal fatto che Maria ha partecipato (in modo analogo) alla generazione del Figlio, così come il Padre svolge la generazione eterna (qui il trasferimento del concetto "sposa" al rapporto di Maria col Padre dimostra tuttavia già la sua problematicità). Usare questo titolo per il rapporto di Maria con Cristo, mette invece in primo piano l'idea del donarsi del Figlio alla madre, della sua alleanza profonda con lei e del coinvolgimento subordinato di Maria nella vita e nell'azione del Figlio.
Nel contesto della problematica dello scambio e dell'apparente imprecisione dei rapporti personali trinitari di Maria, bisogna anche tenere conto di un ultimo argomento che mette in luce come nel corso della storia della teologia si sia imposta una precisazione di questi titoli e un'armonizzazione intrecciata18 che ha ristretto lo scambio reciproco e che si è concretizzata fra l'altro già nel ternario di Ruperto di Deutz (†1135): Maria è «sposa del Padre, sposa e madre del Figlio, tempio dello Spirito Santo».19 In nessun modo bisogna dubitare, a causa di queste difficoltà oggettive sono essere comunque risolte, dell'esistenza di questi rapporti personali di Maria con le persone divine, anche se non è ancora risolta la questione del carattere strettamente proprio dei rapporti di una persona divina con una creatura.
Per quanto guarda specialmente il rapporto di Maria col Padre, esso deriva dall'unione singolare di Maria col Figlio nella quale la madre è unita al Figlio del Padre nel modo più perfetto possibile fra una persona divina e una persona umana. Se la proprietà del Padre nella Trinità consiste nel suo essere assolutamente non generato, nel suo essere principio e nella sua paternità rispetto a tutte le realtà non create e create, si può spiegare come Maria, per mezzo dei suoi rapporti singolari con il Figlio unigenito del Padre, entri in un rapporto speciale anche con questo Padre.
Questo rapporto non bisogna farlo derivare tanto (come criticato già sopra) dal parallelismo fra generazione eterna e temporale, poiché ciò potrebbe portarci pericolosamente ad affiancare Maria quasi al Padre. In realtà, Maria riceve la sua affinità speciale alla prima persona divina proprio dalla subordinazione diretta e formale alla paternità che si prolunga nella missione del Figlio nella carne. Poiché questa missione era per Maria un evento di grazia, la tradizione cristiana, con uno sguardo buono per le misure e i limiti da usare, ha definito il rapporto di Maria col Padre dapprima come figliolanza, più precisamente come figliolanza adottiva. Tuttavia la tradizione ha elaborato la differenza dl fronte alla figliolanza adottiva di tutti gli altri uomini dotati della grazia, in quanto ha aggiunto: Maria come "figlia di Dio" o come "figlia del Padre" non eccelleva soltanto per una partecipazione particolarmente intensa alla figliolanza eterna del Verbo che essa generò secondo l'umanità, portandolo in sé nel corpo e nello spirito, ma con questa generazione viene anche una somiglianza speciale con il Padre.
Dall'unione ontologica dl Maria con suo Figlio, la Vergine poteva partecipare in un modo superiore a questa figliolanza e poteva essere chiamata anche (circa dopo l'età carolingia), tramite l'applicazione di brani sapienziali dell'AT, «la sapienza creata» del Padre la quale viene opposta al Padre assieme al Figlio come «la sapienza increata», essendo tuttavia simile al Padre per mezzo di mia imago Patris particolare.
Questa affinità di Maria con il Padre tramite la partecipazione alla figliolanza del Figlio veniva sottolineata dalla teologia in modo legittimo anche con l'idea che il decreto eterno del Padre per l'Incarnazione del Figlio dalla Vergine Madre veniva unito al decreto per creare Maria come sedes e vas Sapientiae.20 Questo singolare rapporto d'origine con Dio costituisce perciò una figliolanza eccezionale della persona umana di Maria rispetto al Padre nell'ordine della grazia, che è un riflesso immediato della figliolanza del Verbo e che unisce la Madre di Dio con il Padre in una comunione che supera la misura creata. Maria, in quanto deve la sua origine all'amore speciale del Padre e del Figlio, si avvicina anche allo Spirito Santo, l'amore diventato persona fra Padre e Figlio.
Tuttavia non è soltanto questa somiglianza di origini che fa guadagnare a Maria anche un rapporto speciale con lo Spirito Santo. Più fondamentale per la costituzione di questo rapporto con lo Spirito è di nuovo la sua unione con il Figlio incarnato, il Verbo divino che fa procedere la persona dello Spirito Santo. Perciò la tradizione cristiana non ha avuto scrupoli nel chiamare Maria anche mater Verbi (incarnati) spiritantis Spiritum, anche se il rapporto con lo Spirito si esprime qui solo da parte della madre e perciò soltanto in modo unilaterale.
L'altro lato si mostra attraverso la funzione dello Spirito di Dio nell'Incarnazione del Figlio, fatto testimoniato con una ricchezza di significati nelle parole dell'angelo a Maria. Anche se l'affermazione che lo Spirito Santo sarebbe sceso e la potenza dell'Altissimo avrebbe steso la sua ombra, lascia aperta nell'esegesi la questione della personalità dello Spirito (Lc 1,35), non si può dubitare, però, che in queste parole della Scrittura, orientate all'economia della salvezza, lo Spirito Santo viene presentato come il principio produttivo dell'Incarnazione del Figlio dalla Vergine, un principio che crea anche l'unità della madre con il Figlio, senza svolgere la funzione di un padre umano.
Quest'azione dello Spirito deve essere intesa come atto di un amore perfetto e santificante in cui 1'Amore, diventato persona di Dio stesso estende la sua forza trinitaria di unione e coesione su una persona umana la quale viene coinvolta nella vita trinitaria del divino amore tramite il nesso personale dell'unione che è lo Spirito Santo all'interno della Trinità. Dalla fecondità di quest'amore, Maria genera l'umanità del Dio-uomo. Lo Spirito è, all'interno della Trinità, il principio del vertice più sublime della conoscenza reciproca ed un'estasi dell'amore e del compimento in un «noi sovrapersonale» delle persone.
Egli realizza questa funzione nell'Incarnazione del Figlio anche ad extra, cioè in Maria. Poiché la Madre di Dio si apre perfettamente a quest'effetto, in lei entra non soltanto la pienezza della grazia creata (cfr. Lc 1,28), ma essa viene altresì guidata all'unione con la grazia di Dio diventata persona, un'unione senza precedenti nella storia della creazione e della salvezza. Così diventa comprensibile perché la tradizione, per determinare il rapporto personale di Maria con lo Spirito Santo, abbia di nuovo scelto anche il titolo di sponsa. Questo nome, però, non appare molto adatto perché è già stato utilizzato dalla relazione cristologica (pur nella forma della mater-sponsa) e perché non è interamente consono al potere dello Spirito Santo che penetra tutte le cose, che supera ogni "essere di fronte" e che spinge a comunicarsi e a vivificare tutto.
La tradizione ne era consapevole, se ha scelto per questo rapporto il titolo mariano di sacrarium Spiritus Sancti, o di "organo" oppure "vaso" dello Spirito Santo, nonostante queste designazioni non diano una descrizione totalmente convincente della persona di Maria.
Per questo motivo bisogna preferire quei titoli che descrivono Maria come l'immagine più perfetta umano-personale dello Spirito Santo, come irradiazione umana dello Spirito, come "icona dello Spirito" in forma umano-personale, come rappresentante umana dell'amore, della bellezza e della purezza dello Spirito di Dio. Non occorre dimostrare che questi rapporti personali di Maria con le persone divine si orientano evidentemente anche alla Trinità intera ed elevano Maria alla massima partecipazione di una persona umana alla vita trinitaria.
Questa descrizione supera notevolmente le possibilità di spiegazione da parte della dottrina psicologica tradizionale della Trinità. Ciò supera anche l'ambito di una concezione moderna esistenziale in cui la Trinità deve essere resa comprensibile solo attraverso gli atti umani fondamentali del conoscere e dell'amare.
Più importante, però, è la questione sul modo in cui quest'aspetto trinitario del mistero mariano sia rilevante anche antropologicamente per poter dire qualcosa all'uomo.
3. Il riflesso antropologico dell'aspetto trinitario-mariano
La dimostrazione di in tale riflesso antropologico evidentemente è comprensibile ed importante per quell'uomo che vede se stesso ancora teologicamente, vale a dire partendo dal rapporto con Dio (ciò che è valido potenzialmente per ogni uomo). Potrebbe nascere a questo punto l'obiezione che una determinazione di questo rapporto secondo lo schema, perpetuato per lungo tempo, dell"io-tu" in cui Dio in modo unitaristico e totalizzante prendeva il posto del Tu assoluto, non soddisfa il pensiero teologico pin profondo e la richiesta dell'uomo credente. Così viene stabilita soltanto l'opposizione di Dio all'uomo, l'incancellabile distinzione, e viene costituito un monoteismo che non riesce a cogliere ed esprimere la pienezza del mistero trinitario cristiano.
La teologia recente ha cercato da lungo tempo di rimediare a questa mancanza, dimostrando anche che ognuna delle tre persone divine entra in un rapporto proprio unico (e non soltanto appropriato) con l'uomo dotato della grazia.2l
A prima vista, non appare facilmente comprensibile quale importanza antropologica e pratico-religiosa abbia questo tema sommamente speculativo dei rapporti personali propri delle persone divine con l'uomo portatore della grazia. Ma con uno sguardo più profondo, può apparire chiaro che è in gioco soprattutto una conoscenza approfondita della vita di fede e del mistero trinitario.
E solo tramite l'accertamento di questi rapporti personali propri che il portatore di grazia viene legato direttamente alla causa primaria inaccessibile del Padre (come il "Dio sopra di noi"), al Figlio procedente dal Padre al mondo (il "Dio con noi") e allo Spirito che compenetra e vivifica tutto (il "Dio in noi e attorno a noi").
É chiaro il perché questi ultimi sottili legami vengano colti dallo spirito umano con estrema difficoltà. Ma in Maria essi si sono aperti in una maniera singolare e sono stati presentati allo sguardo dell'uomo credente.
L'aspetto trinitario-mariano trasmette dapprima la conoscenza, riguardo al rapporto col Figlio, che l'unione ipostatica del Verbo avvenuta in Maria con una natura umana pone la madre in una relazione singolare con l'Incarnato; un rapporto che deve essere stabilito proprio da parte del Verbo perché qui la seconda persona divina estende la sua proprietà come Verbo, rivelazione e splendore del Padre su una persona umana, legandosi a lei in modo unico. Anche se la causa dell'Incarnazione vista come actus ad extra era strettamente unica rispetto alle persone, essa ha condotto tuttavia ad un rapporto formalmente diverso tra il Verbo e l'umanità.
Per questo motivo si attribuisce anche l'Incarnazione non in modo appropriato, bensì in modo proprio della persona. Questo deve valere anche per Maria che appare quasi come un correlato del Figlio nell'Incarnazione.
Nel momento in cui è accertato un rapporto personale proprio di una persona divina con l'uomo, tale relazione non può essere negata alle altre persone, anche se la loro unione con l'uomo portatore di grazia non avviene per mezzo dell'unione ipostatica. Il legame materno-sponsale di Maria col Figlio implica già anche un rapporto strettamente personale col Padre (e viceversa), ma altresì un rapporto personale corrispondente con lo Spirito come "Spirito del Padre e del Figlio", lo Spirito che effonde su Maria la sua intera fecondità divina e attua così in lei la sua propria funzione trinitaria.
Per questa ragione, Maria è il paradigma eccezionale dell'intimità più profonda grazie alla quale le persone divine concedono la partecipazione al loro carattere relazionale ad una persona umana ed entrano con lei in un rapporto corrispondente al proprio essere.
Così la tradizione cristiana ha fatto bene a dotare i concetti relazionali trinitario-mariani prevalentemente di un significato specifico e proprio delle persone. Rimane invece aperta l'altra questione sull'utilizzo antropologico, cioè se la figura mariana come speculum Trinitatis talmente singolare possa essere importante anche per l'umanità intera. Qui bisogna dapprima tenere conto del confine che esiste fra una struttura trinitaria e una partecipazione (di Maria) mediata tramite la partecipazione all'unione ipostatica e fra un rapporto trinitario di altri uomini costituito solo tramite ma semplice comunicazione della grazia e della natura divina.
Ma questa differenza, dall'altra parte, non può essere così forte da escludere gli altri uomini da un tale rapporto trinitario.
Anche se Maria si trova al vertice dell'umanità con il suo carattere personale rivolto a Dio, rappresentando la realizzazione creata più intensa del rapporto personale umano con Dio, essa rimane, tuttavia, membro dell'insieme e quindi anche legame efficace per prolungare questo rapporto trinitario sull'intera umanità. Proprio dal rapporto trinitario di Maria bisogna trovare un nuovo argomento per il rapporto personale delle persone divine con il giustificato.
Questa relazione certamente non trova qui la stessa perfezione, intensità e immediatezza che in Maria, la cui somiglianza con Dio rappresenta l'esempio massimo e per questo unico del legame trinitario di una persona umana. Perciò non bisogna intendere questo "caso" esclusivo nella sua essenza (pur nel suo modo di realizzarsi).
Il rapporto trinitario di Maria, come tutto il suo essere e agire per l'umanità, ha un significato inclusivo: l'umanità partecipa in Maria, "stanza nuziale" in cui si è compiuto lo "sposalizio" del Figlio di Dio con la natura umana, alla creazione di un rapporto specifico con la Trinità. Questo fatto porta con sé conseguenze importanti per la comprensione teologica dell'uomo davanti a Dio.
Queste conseguenze possono essere tutte riassunte nell'idea che l'uomo non è opposto soltanto all'unico Dio, ma che è destinato allo scambio, al commercium con la vita infinitamente dinamica della Trinità, una vita che si realizza nei rapporti personali. Già adesso, l'uomo è coinvolto in questo circuito relazionale della vita divina.22
NOTE
Il brano è tratto dal libro di Leo Scheffczyk, Maria, crocevia della fede cattolica, Eupress, Pregassona 2001, pp. 69-79.
1 L'originale tedesco: Der trinitarische Bezug des Mariengeheimnisses: Catholica 29 (1975) 120-131; ripreso in L. SCHEFFCZYK, Mariengestalt (2000) 227-2401.
2 A queste tendenze rinvia fra I'altro, non senza farne una critica convincente e prenderne le distanze, G. SÖLL, Abschied von Maria?, Donauwörth 1974.
3 Paolo VI, Esortazione apostolica Marialis cultus del 2 febbraio 1974; cfr. L. SCHEFFCZYK, Neue Impulse zur Marienverehrung, St. Ottilien 1974.
4 Le testimonianze abbondanti vengono dispiegate da K. WITTKEMPER, Dreifaltigkeit (und Maria): K. Algermissen e altri (edd.), Lexikon der Marienkunde, vol. I, Regensburg 1967, 1444-1453. [vedi adesso: K. WITTKEMPER, Dreifaltigkeit I. Dogmatik: R. Bäumer/L. Scheffczyk (edd.), Marienlexikon, vol. II, St. Ottilien 1989, 233-2391.
5 C. PASSAGLIA, De immaculato Deiparae Virginis conceptu, Napoli 1854/55, sect. 6, cap. 3, a. 5.
6 M. J. SCHREBEN (seguendo la Tradizione), Handbuch der katholischen Dogmatik V/i (curato da C. Feckes e J. Höfer). Freiburg i. Br. 19542, 354.
7 Così in F. CH DE SALASAR, Expositio in Proverbia Salomonis, AIcalà 1618, n. 300 ss.
8 PIO XII, radiomessaggio al popolo portoghese del 13.5.1946 (AAS 38, 1946, 266).
9 Così il teologo evangelico R. BAUMANN, Die Retterin, Leutesdorf 1973, 98 [Baumann intanto si è convertito alla Chiesa cattolica; vedi l'introduzione in R. BAUMANN, Was Christus dem Petrus verheif3t. Eine Entdeckung im Urtext von Matthäus 16, Stein am Rhein (CH) 19881.
10 Paolo VI, Marialis cultus, nn. 25 ss.
11 Così H. KUNG, Christsein, München 1974, 450 [it. Essere cristiani, Milano 1975].
12 Ibid., 449.
13 Ibid
14 Vedi su questo anche K. RAHNER, Trinität: Sacramentum mundi, vol. IV (1969), 1015.
15 Così chiaramente in H. KÜNG, o. cit., 124 s. (contro la divinità e la preesistenza del Figlio) e 464 ("divinità del tre"!).
16 Considerations chrétiennes sur les dimanches et fêtes, II, 2, 275, citato in CH. FLACHAIRE, La devotion a la Vierge dans la littérature catholique au commencement du XVIIe siècle, Paris 1916, 75.
17 Su questo vedi il riassunto della problematica in H. M. KÖSTER, Die Frau, die Christi Mutter war, vol. II, Aschaffenhurg 1961, 69 ss. [cfr. anche un articolo dello stesso L. SCHEFFCZYK, Fundamentalprinzip, mariol.: Marienlexikon 11 (1989) 565-5671.
18 Per questa armonizzazione si è dato da fare in tempo recente, fra l'altro, soprattutto M. J. SCHEEBEN, cit., 365 ss.
19 De glorificatione Thinitatis VII, 13 (PL 169, 155).
20 Vedi su questo nella bolla Ineffabilis Deus dell'8 dicembre 1854 l'affermazione: «... primordia B. Virginis uno eodemque decreto cum divinae Sapientiae incarnatione fuerunt praestituta».
21 Su questo si veda fra l'altro H. SCHAUF, Die Einwohnung des Heiligen Geistes, Freiburg i. Br. 1941; H. MÜHLEN, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963; M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il Vangelo della Grazia, Firenze 1964.
22 Vedi su questo L. SCHEFFCZYK, Gott-loser Gottesglaube? Grenzen und Überwindung der nichttheistischen Theologie, Regensburg 1974, 230 ss.
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Fonte: https://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=print&sid=2103
