Dalla parte delle creature «cun grande umiltate», Di Francesco Di Ciaccia

 Francesco di Ciaccia

Dalla parte delle creature «cun grande umiltate»

«O insensata cura de’ mortali

Quanto son difettivi sillogismi

Quei che ti fanno in basso batter l’ali!».

Polemicamente vasto e appassionato, l’esordio del Paradiso XI, 1-3 investe una contrapposizione essenziale tra l’impostazione «sillogistica» della cultura dominante e l’impostazione «illetterata» di frate Francesco.

Il figlio di Bernardone aveva studiato, «quel tanto che le scuole del tempo insegnavano» (1), il latino, e, «sebbene non la possedesse bene» (2), parlava spesso in lingua francese. Poi egli frappose un abisso fra sé e la cultura, come rivelano i suoi scritti (3), ed ai suoi frati, fatta eccezione per i ministri della parola (4), raccomandava: «E se non sanno di lettere, non si preoccupino di apprenderle» (5).

Francesco fu avverso alle lettere solo se esse significavano il «saper soltanto parole», «essere ritenuti più sapienti degli altri», poter «acquistare grandi ricchezze» (6). Al contrario, riteneva eccelso il possesso della cultura se comportava il «rendere ciò che si sa all’Altissimo al quale appartiene ogni bene». Con ciò è spiegato quell’enigma di Francesco poeta che ha impressionato critici non cattolici, ma anche cattolici e religiosi.

Se egli fu grande poeta, lo fu perché, da stupendo «idiota» e libero dal gloriarsi, aveva «la vena dell’ispirazione divina che il suo orecchio percepiva furtivamente» (7). Grazie a questa semplicità, egli «viveva nello stato di spirito in cui si creano le immagini originarie» (8); una semplicità, dobbiamo aggiungere, che è segno e frutto di quella libertà dall’autocompiacimento cui Francesco stesso elevò un cantico in uno dei suoi poemi più belli, il brano delle Ammonizioni V, 4-8 che parafrasa la 2 Corinzi 12,5. Se il santo si mostrò geloso delle cose da lui scritte tanto da «non permettere che si cancellasse alcuna parola o sillaba, anche se superflua o errata» (9), fu perché non le attribuì mai a sé. Egli dice: «E sono vivificati dallo Spirito della divina Scrittura quelli che ogni cosa che sanno […] non l’attribuiscono al loro corpo, ma la rendono all’Altissimo» (10). Ispirazione, dunque, ma anche vitalità, quale è esperita nell’intuizione artistica e nell’animazione religiosa. Il tutto, nello spirito della «ri-offerta» a Dio di quell’empito di passione che, passando attraverso il «corpo» come strumento, ritorna all’Autore in forma di lode: da parte di tutte le sue creature.

«Scrivi, frate Leone. Scrivi». Francesco dettava in latino (falso latino, dice Tommaso di Eccleston), ma è certo che parlava normalmente in volgare, ispirandosi alle «concioni» dell’oratoria civile più che ai «sermoni» ecclesiastici e letterari. Il significato socio-religioso di ciò è stato ormai valutato dagli studiosi (11). Noi allora vogliamo vederlo nelle implicazioni interiori, «su cui nessuno studioso si è soffermato abbastanza» (12), con quello spirito «idiota» da cui gli scritti sono nati e tenendo di vista «il palpito tutto religioso […], l’atteggiamento di orante, da cui quelle parole sono germinate» (13).

«Io, frate Francesco, dico […] che abbiano presso di sé questo scritto […]. E supplico […] che facciano custodire e diligentemente osservare le cose che vi sono scritte, secondo il beneplacito di Dio onnipotente». Queste parole (14) rappresentano, per quell’atteggiamento radicale indicato nella chiusura – «secondo il beneplacito» –, la migliore introduzione al Cantico delle creature o Cantico di Frate Sole. Esso non è un testo normativo né teologico, ma contiene tutta l’essenza della Regola e della visione cristiana dell’autore (15).

Nella supplica appena citata ho saltato le parole seguenti: «Io, frate Francesco, uomo inutile e indegna creatura del Signore Iddio». Poiché nel Cantico, a parte un’indicazione su cui rifletteremo, non compare alcun termine di «inutilità», è solo questione di diplomazia con i frati, non necessaria con Dio? Non crediamo. Nel Cantico, in effetti, «l’uomo quasi scompare, ha rilievo solo Dio» (16). Ma perché? Sotto l’aspetto in questione, perché la coscienza del proprio limite, non negata, è immersa intrinsecamente nell’ammirazione per Lui solo, e a Lui affidata, nella gioia. Non abbiate paura, mio piccolo gregge, per la vostra indegnità: Francesco lo sapeva. Finché c’è lo sposo, gli amici fanno festa: Francesco lo sapeva. Egli era con lo sposo: «mi bon Signore».

Poi la poesia irrompe alla presenza del «bon Signore», poiché «tue so le laude, la gloria e l’onore e onne benedizione». Nella Lettera a tutti i fedeli, X, 61-62, parafrasando l’Apocalisse 5,13, Francesco giustifica così la «lode a Dio»: «egli è la nostra virtù e la nostra forza», «egli che solo è buono, che solo è altissimo, che solo è onnipotente […] degno di lode». La glorificazione di Dio implica in se stessa la coscienza di quell’indegnità, su cui numerosi dicta del santo pur insistono: «l’onore e la gloria vanno resi a Dio solo, mentre a se stesso (l’uomo) attribuirà vergogna e dispiacere» (17). Ma la glorificazione deve essere dilatata con purezza, e si espande nell’«onne benedizione» che dice molto di più di ogni poesia sulla miseria umana, e la stessa coscienza di sé si purifica da ogni tentazione autolesionistica. E l’una e l’altra è fatta umiltà perfetta: gioiosa, libera, soave.

È sulla grandezza di Dio, in effetti, che l’autore insiste, sull’esclusività del diritto divino: «a te solo […] se confano». Non occorre evidenziare l’eredità biblica di questa verità fondamentale (18). Ma la preziosità del verso francescano sta in quell’atteggiamento che chiamerei di pudore nella stessa celebrazione di Dio: una intima riservatezza, quasi gelosa, che scolpisce per una confessione stilisticamente traboccante di forza. «La parola, osserva il Getto, nasce ed è pronunciata e si mantiene in un clima di profonda necessità, di rispettosa sobrietà, e si sviluppa quindi in una musicalità originalissima» e sacra (19).

«Nullo omo è digno te mentovare». È strano: perché egli lo nomina. Oltre che nel Cantico, più analiticamente nelle Lodi per ogni ora, nella Preghiera davanti al Crocifisso, nella Regola non bollata, XXI, 1 «Temete e onorate, lodate e benedite, ringraziate e adorate il Signore Dio onnipotente nella Trinità e nell’Unità, Padre e Figlio e Spirito Santo, creatore di tutte le cose», e XXIII, 1-2: «Onnipotente, Altissimo, Sommo Dio…».

Il santo non fa un’eccezione per sé, poiché è scritto nella citata Regola, XXII, 9-10, «tutti noi miseri e peccatori non siamo degni di nominarti». La soluzione ci sembra deducibile da un altro passo della medesima Regola, XXIII, 1-4 in cui, dopo aver osannato a Dio che per la sua «santa volontà» ha creato «tutte le cose spirituali e corporali, e noi fatti a immagine e somiglianza» di lui, l’autore conclude: «e noi per nostra colpa siamo caduti». Non solo dunque all’indegnità dell’uomo è contrapposta la degnazione di Dio verso l’uomo, ma anche l’indegnità dell’uomo sta fuori delle opere di Dio. È l’uomo che se ne deve ricordare (Dio se ne è già dimenticato, possiamo dire nel senso in cui lo diceva San Paolo!), ma, soprattutto, per la propria confusione, non per rattristare la festa delle «creature», per il loro «Signore».

Il poeta dirà «guai!» a quelli che saranno «nelle peccata»: ma allora si rivolgerà agli uomini. Ora, invece, sta con quelle creature in cui non c’è peccato. L’umiltà non contrista la gioia, neppure col pretesto della propria debolezza.

E la gioia è questa: «Laudato sie, mi Signore, cun tutte le tue creature».

L’universo non è una maledizione, né «la bellezza del mondo una trappola diabolica» (20), ma una benedizione: il testo, pur nel «carattere di espressione indefinita che spesso anima il linguaggio mistico e liturgico» (21), pone le creature subito accanto al Signore, ma, emotivamente, Francesco le vede sue e del «Signore» perché, semplicemente, le vede fatte, «in corteo al seguito del Signore» (22).

Scartata l’interpretazione di un «naturalismo mistico» (23), noi diciamo che l’ammirazione, benché abbia come oggetto terminativo Dio, cui sempre la lode è diretta, si appunta sulle «creature» stesse. In questo quinto verso, il poeta non dice «Altissimo»; dice «mi Signore»: che è espressione affettuosa e rispettosa, da «giullare di corte» e membro di una comunità regale e domestica insieme. Tale emozione di intimo possesso e insieme di venerazione nei confronti del «mi Signore» si espande alle cose, diciamo, del Signore: «tue creature».

Ed è con questo spirito che l’amico del Creatore è dalla parte delle creature. È ben vero che nel Cantico non c’è «prospettiva rinascimentale», che con la sua «autonoma curiosità o passione per la natura (è) di là da venire» (24); ma, con altro spirito, c’è nel Cantico lo sguardo alle creature nel loro essere, in se stesse, creature. L’ideologia francescana è quella dell’Apocalisse XXI 5: «Ecce nova facio omnia». Nell’amore e nell’umiltà dell’uomo, le creature ottengono quella dimensione per cui si fruiscono puramente. Francesco ha, in sé e profeticamente, indicato e vissuto, come già intuito dal Celano (Vita Seconda, CXXIV, 166), questa purezza, pur senza stravolgerne il senso nel modo del catarismo. Certo, c’è ancora il rischio delle «peccata». Ma vedremo.

«L’amore ineffabile» di Francesco per le creature non ha bisogno di citazioni (25). Egli traeva incitamento da esse ad amare Dio, risalendo «alla Causa che tutto fa vivere» (26). A proposito del «sole» o della «luce», il Celano li riferisce al «Sole di giustizia», alla «Luce eterna», di cui essi rappresentano un simbolo (27). Lo stesso rapporto è sottolineato per l’amore di Francesco nei confronti delle pietre, degli agnelli, per il ricordo che essi accendono della Pietra, dell’Agnello, che è Cristo. Non è discutibile che la religiosità dell’Assisiate, profondamente compresa del simbolismo patristico-medioevale, sia vissuta con riferimento all’oggetto finale, trascendente, nel quale le creature «sono contenute» (28). Lo dimostra inequivocabilmente il rilievo: «de te, Altissimo, porta significazione».

Ma l’amore di Francesco verso Dio per mezzo e con le creature è molto più profondo e immediato. «Al mattino, quando sorge il sole, ogni uomo dovrebbe lodare Dio che ha creato il sole per nostra utilità […] la sera […] per fratello fuoco, a mezzo del quale i nostri occhi sono illuminati nella notte […] è mediante questi due nostri fratelli che il Signore dà luce ai nostri occhi. Dobbiamo lodare il Signore specialmente per queste creature e per le altre, di cui usiamo ogni giorno» (29). Il ringraziamento è per le cose, anche perché servono, cioè per quello che sono.

«… spezialmente messer lo frate Sole / lo quale è iorno, e allumini noi per lui». La coscienza che il servizio e la gioia, che le creature ci danno, sono voluti e ordinati da Dio, c’è. E c’è tanto, che il ringraziamento può essere puro e semplice per il servizio e per la gioia. Infatti, è Lui, propriamente ed unicamente, l’autore di tale servizio e di tale gioia, e le creature costituiscono l’occasione attraverso cui Dio manifesta l’amore. Chi più crede nel trascendente, colui può gioire, puramente, dell’immanente; a lui non occorrono tanti sillogismi. Se è assolutamente vero che per il credente la natura «significa il soprannaturale» e riveste un «carattere soprannaturale» (30), se è vero che per il medioevale le creature erano sapute «vestigia della divinità» (31), il problema non è qui. Francesco sembra, spiritualmente, andare oltre, da grande santo e giullare quale fu: sono appunto queste «vestigia» stesse ad essere amate dall’innamorato, per quello che sono, compenetrate mirabilmente nell’amore del «mi Signore» perché, nella fede, egli sa che le cose ne contengono la carità. Non concordiamo dunque con la critica secondo cui «riuscirà pur sempre impossibile giungere ad attribuire a san Francesco una disinteressata contemplazione delle creature». Dato come pacifico e indiscusso che per san Francesco «le cose sono certamente buone […] perché sono un dono di Dio e belle perché sono un segno di Dio […] e a Dio ci riducono, (e) non bastano né a se stesse né all’uomo» (32), il problema è che la pura fede, fuori di ogni cerebralità, vive tale «dono» nell’immediatezza appunto della gioia. E il nostro Francesco non insiste sull’insufficienza delle creature.

Il termine «fratello» e «sorella» è spiegato da Bonaventura, correttamente, in riferimento all’«unico Principio» da cui provengono l’uomo e le altre creature (33). Ma in Francesco opera una dinamica più immediata: egli si sente sullo stesso piano delle cose tutte, nell’amore e nell’umiltà. La rivoluzione religiosa dell’Assisiate consiste essenzialmente nell’aver immesso la dimensione del «fattosi carne, in tutto simile», nella deviata gerarchizzazione storica. Con questa «fratellanza», san Francesco non intende una non-disuguglianza, ma un superamento della non-uguaglianza operato dall’amore. In tal senso va intesa la poetica figura, che è insieme figura teologica, del sole come «significazione» dell’Altissimo. Esistono diverse forme di rapporto con Dio, non negate dall’autore; ma, nel suo porsi di fronte all’Altissimo, l’uomo sa che deve trascendere le diversità egoistiche ed invidiose. È solo tale atteggiamento di amore che elimina il disordine della gerarchizzazione, disordine che sta solo nella superbia, non nella dignità e nella funzione ordinata dall’Onnipotente.

L’umiltà è, dunque, il segno dell’amore, ed è il suo strumento sociale. Il porsi dalla parte delle creature nella lode a Dio, per la loro stessa utilità, significa già di per sé riconoscere l’amorevolezza del Signore. L’uomo la ricambia col porgere la propria voce alle «cose» del «bon» Signore (34).

L’amore non è gonfio di sé, diceva l’Apostolo. Ed è per questo che il «fratello», in Francesco d’Assisi, ha il sapore della naturalezza. Non è solo questione, dunque, di «ricordo» (35) o di simbologia, su cui ha insistito la critica, ma della «sudditanza e servizio a Dio condivisi dall’uomo con tutte le creature». Il meraviglioso dialogo di Francesco con il fuoco («sii gentile con me in quest’ora, perché sempre ti ho amato e ti amerò») e la difesa che egli prese del fuoco: «Carissimo fratello, non far male a fratello fuoco» (36), sono tremendamente emblematici della cordialità tra il «giullare di Dio» e le sue bellezze create. Il «Principio comune», a fondamento di questa cordialità, certamente è inteso: ma è troppo naturale questo sapere per inficiare la naturalezza «fraterna».

Da questo spirito nasce una poesia di gioia per l’utilità delle creature, per la loro bellezza (37). Il sole è «bello», «belle» son la luna e le stelle; l’uno è «radiante», le altre sono «clarite»; anche il fuoco è «bello», e dà giocondità. Le stagioni, come «sora nostra madre terra», che offre «fructi con coloriti fiori ed erba», rendono un servizio all’uomo, per la bontà di Dio. L’acqua pure è molto «utile», anzi «preziosa», e «casta».

Ma l’aggettivo «prezioso» è usato da san Francesco anche per il «regno di Dio» (38), e l’attributo «forte» del fuoco è applicato anche a Dio, come altri: Tu sei umiltà […] Tu sei bellezza! […] Tu sei letizia […] Tu sei fortezza» (39). L’uso linguistico manifesta la teologia di san Francesco: le creature, perché create, hanno in sé qualcosa del Creatore, come avrebbe teorizzato il dotto discepolo san Bonaventura (40).

Desta meraviglia che il poeta non abbia ricordato gli animali, egli che aveva barattato il mantello per alcuni agnelli, aveva richiesto la soppressione della caccia delle «sorelle allodole». Il motivo ci sembra nel fatto che l’utensilità delle cose appare incorrotta solo per quel genere di creature menzionato nel Cantico (41): essa è pura, quando non vi si frapponga la violenza delle cose.

È questo il senso, nel contesto della visione gioiosa dell’utensilità delle creature, della difesa assunta da Francesco a favore di animali condotti al macello. Infatti, né fu egli stesso vegetariano, né vietò ai frati di mangiare carne; anzi, andava a questuarne egli stesso per i fratelli ammalati e voleva che il giorno di Natale anche «i muri mangiassero carne», quantunque di venerdì (42). L’armonia del creato con Dio non è realizzata da Francesco con una mutazione delle regole della natura; è, invece, questione di mutamento di animo: va tolta l’inimicizia fra gli esseri per l’amicizia con Dio. Il Natale è più importante del venerdì e la festa elimina il digiuno, la sussistenza vale un animale. Ma più importante di tutto è l’amore.

Anche la morte rientra nella lode dell’Altissimo; ma l’uso che fa l’uomo della vita animale richiama alla mente la prevaricazione umana sul creato, della quale l’uccisione dell’agnello si presenta come un vivido simbolo. Non ci sentiamo perciò di seguire l’interpretazione per cui gli animali sarebbe «visti […] come creature capaci di esercitare un certo dominio sull’uomo» senza che l’uomo possa opporvisi, avvertite come «dominatori e quindi tormentatori» (43). E allora, che diremo della morte? La lode al poeta non viene, perché gli animali possono essere essi tormentati. Anche in questo senso, Francesco è dalla parte delle creature. Infatti, se egli ricorderà con lode quelli che «sostengono infirmitate e tribulazione», lo farà in tensione positiva, per il bene che è la santa pazienza. Ma la carità non gode della pura sofferenza, e tanto meno della sofferenza in quanto degli altri.

L’uomo si eleva a Dio camminando dalle minori alle cose maggiori, insegnò il francescano san Bonaventura. Ma noi crediamo che la collocazione, in subordine, della menzione dell’uomo rispetto alla natura si ispiri ad un altro sentimento. Certo, il santo non ignora che la virtù conquistata è più glorificante della bellezza naturale, e che Dio risplende ed è esaltato più nel minimo gesto di carità che in tutte le stelle del firmamento. Ma Francesco sa anche che l’uomo tende a porsi, per amore di sé, sopra, se non contro, i suoi simili e le cose. Egli, invece, deve imparare a porsi dopo, superare quell’accentramento su di sé che fu rimproverato ad un uccellino ingordo, «invidioso degli altri fratelli» (44), e, solo in assenza del quale, pregiudizialmente, è possibile l’autentica lode di Dio.

Oltre alla rivoluzionaria «perfetta letizia», una delle più dolci e forti eredità lasciate dal «piccolo Francesco» al «piccolo gregge» è la seguente: «Quelli che […] avevano nella fraternità un ruolo preminente, si facevano più umili e piccoli di tutti» (45). Le fonti che annotano, con suggestività poetica, questo costume mirabilissimo ed evangelico dei frati lo connettono con l’osservazione: «profondamente umili e maturi nella carità», «trasfigurati nella carità». La carità non è invidiosa, la carità gode del bene altrui. Anche in questo senso, Francesco è dalla parte delle creature. Pur assentendo con la critica che vede l’uomo protagonista del Cantico per la «relazione dell’uomo con Dio», non troviamo esatto il giudizio per cui «le lasse delle creature sembrano intervenire come un’aggiunta» (46). Non è, quella di Francesco, una negazione di dignità: è un’affermazione di gioia e di serenità.

Precisato questo, possiamo contemplare la gioia del perdono con un solo rilievo, essendo troppo vasto l’argomento. Nel regalare il mantello ad «un povero a Colle, nella campagna di Perugia», per indurre l’infelice a perdonare al padrone che «gli aveva tolto i suoi averi» (47), Francesco non s’introduceva nel problema della rivendicazione giusta dei propri diritti, individuali o sociali. E non perché non lo ritenesse importante. Anzi, perché lo riteneva importante. Infatti, con quell’insegnamento indicava che nessuna rivendicazione giusta è giusta, se compiuta con l’«odio mortale», secondo l’espressione di Tommaso da Celano. Fuori della logica dello spirito del perdono, il dovere stesso delle legittime istanze si risolve, nell’economia generale dei rapporti umani e della storia, in una dinamica di violazione, che ricade tragicamente sulle stesse legittime istanze (48).

Al perdono delle ingiurie umane il poeta accosta il perdono delle ingiurie, per così dire, naturali. Il tutto, vissuto nella gioiosa consapevolezza della «volontà di Dio»: «E prego il frate infermo di rendere grazie di tutto al Creatore; e quale lo vuole il Signore, tale desideri di essere sano o malato […] Se invece si turberà o si adirerà contro Dio e contro i frati […], dal maligno questo gli viene» (49). Anche qui, non c’è masochistico desiderio di essere malati, né stupida rassegnazione, ma la forza di reagire alle insinuazioni momentanee. Il male acquista un senso che lo salva, un senso di fratellanza nel servizio, che permetteva a Francesco di chiamare «sorelle» le tribolazioni (50).

Solo grazie a questo sentimento dialettico di obbedienza deriva, come in Francesco, la capacità di alleviare le tribolazioni, la «compassione» verso i fratelli nelle loro pene non solo naturali, ma anche ascetiche (51). Essendo impossibile qui soffermarsi sul grande tema della compassione francescana, notiamo soltanto come il santo la esigesse praticata da tutti i frati, specialmente se ministri: «Consoli gli afflitti […] perché non avvenga che gli infermi si sentano sopraffatti dal morbo della disperazione» (52).

Poi, avendo fedelmente seguito la sua «dura intenzione» (Paradiso, XI, 91), Francesco sta per morire. «Laudato si, mi Signore, per sora nostra Morte corporale». Il verso successivo esprime l’ineluttabilità. Ma nella gratitudine, non nel cinismo.

Qui, solo un accenno su questa meravigliosa fraternità. Benché il santo vedesse la morte «come porta alla vita» (53), non era il tipo da consolarsi semplicemente pensandola conseguenza del peccato originale, come non gli bastò sapere il corpo nemico dello spirito per non chiamarlo «fratello» e chiedergli perdono (54). La lettera dolcissima di Francesco morente a Donna Jacopa, cui ricordava di portargli dei dolci, spiega bene l’atteggiamento di umiltà e di fraternità di Francesco con le cose. Francesco era troppo sensato per non stimare troppo poco il godimento di leccornie poco prima di morire; ma non si vergognò d’essere «piccolo» con le piccole gioie del mondo. E in questo fu troppo grande. Così grande, che frate Elia si scandalizzava dei canti, e dei dolcetti del Fondatore sul punto di morte.

Ma, tutto, è un unico segno di amore. «Laudate e benedicite mi Signore / e rengraziate e serviteli cun grande umiltate».

E, tutto, un segno della fede di quell’amore. «Cun grande umiltate».

È spiacevole terminare, in fretta, sul grande tema di coloro che muoiono nelle «peccata». Il «guai! » di Francesco è perentorio. Ma per capire la gioia perché sia tolto il «guai! » e sia detto «beati» per coloro che la morte «troverà nelle tue santissime voluntati», non mi resta che riportare un brano, tra i più umani e poetici della prosa francescana, che traduco liberamente: «Io riconoscerò se tu ami il Signore e se ami me, suo e tuo servo, se farai esattamente questo: che non ci sia alcun frate al mondo, per quanto abbia peccato, il quale, dopo aver visto i tuoi occhi, si allontani senza il tuo perdono, se lo chiede; e, se non lo chiedesse, senza che tu stesso chieda a lui se vuole essere perdonato. E se egli comparisse davanti ai tuoi occhi mille volte, amalo più di me. E ciò per questo motivo, perché tu possa conquistarlo al Signore […]. E tutti i frati che sapessero che egli ha peccato, non lo facciano arrossire né dicano male di lui […]. Ed essi non abbiano altra potestà di dare altra penitenza che questa: Va’ e non peccare più» (55).

Anche in questo senso, Francesco è dalla parte delle creature: in questo caso, di quelle stesse che sono nella colpa.

Perché essere dalla parte delle creature, per amore di Dio, è, per Francesco, essere dalla parte di Dio.

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(1) Stanislao da Campagnola, Introduzione alla Sezione I di Fonti Francescane, Assisi 1979, p. 49. Ci serviamo di queste Fonti per le citazioni dei testi francescani.

(2) Cfr. Leggenda dei Tre Compagni, III, 10 e VII, 23 e 24; Tommaso da Celano, Vita prima VII, 16 e Vita seconda VIII, 13 e XC, 27 (abbrevieremo I Celano, II Celano); Specchio di perfezione, VI, 93; Bonaventura, Leggenda maggiore, II, 5.

(3) Cfr. E. Franceschini, Scritti di san Francesco d’Assisi, Milano 1976, p. 13.

(4) II Celano, CXXII, 163: «Voleva che i ministri della parola di Dio attendessero agli studi sacri e non fossero impediti da nessun altro impegno».

(5) Regola bollata, X, 9.

(6) Ammonizioni, VII, 2-3.

(7) II Celano, XC, 127; Specchio di perfezione, VI, 93: «II ruscello della voce divina che gli sussurrava nell’intimo…».

(8) Renan, Francois d’Assise, in Nouvelles études religieuses, Paris 1884, p. 351.

(9) I Celano, 82.

(10) Ammonizioni, VII, 4.

(11) Fra cui C. Ginzburg, Folklore, magia, religione, in Storia d’Italia, I, Torino 1972, pp. 614 ss.

(12) Stanislao da Campagnola, op. cit., p. 87. Cfr. S. Ruggeri, Materiali per uno studio sul «Cantico di Frate Sole», in «Accademie e biblioteche d’Italia», XLIII (1950), pp. 60-102.

(13) G. Getto, Letteratura religiosa dal Due al Novecento, I, Firenze 1967, p. 81.

(14) Lettera al Capitolo generale di tutti i frati, VI, 58-60.

(15) Sulla spontaneità del Cantico cfr. il classico ed acuto L. F. Benedetto, Il Cantico di Frate Sole, Firenze 1941.

(16) G. Getto, op.cit., 60.

(17) Leggenda perugina, 104; Specchio di perfezione, I, 45: «vergogna e tribolazione».

(18) Per le citazioni dei Salmi cfr. L. Spitzer, Nuove considerazioni sul «Cantico di Frate Sole», in «Convivium» XXV (1957) n. 1, pp. 84-87.

(19) Op.cit., pp. 35 e 81.

(20) Raoul Manselli, Rassegna di storia francescana, in «Rivista di storia e letteratura religiosa» I (1965), pp. 122 ss.

(21) G. Getto, op.cit., p. 81.

(22) Idem, op. cit., p. 53. Giustamente è così spiegato il concetto: «io loderò te, o Signore, e al tempo stesso le tue creature» (cum comitativo) dal Pagliaro, Il Cantico di Frate Sole, in «Saggi di critica semantica», Messina-Firenze 1955, p 218.

(23) Viscardi, Problemi di critica francescana, in «La Nuova Italia», II, (1931), pp. 9-11.

(24) G. Getto, op. cit., pp. 33 e 55.

(25) I Celano, XXI, 58 (per gli animali), XXIX, 80 (per il sole, la luna, le stelle, il firmamento), XXIX, 81 (per i fiori); II Celano, CXXIV, 165 (per tutte le creature); Legenda perusina, 4 e (specialmente per il fuoco), 51 (per le pietre e per i fiori); Specchio di perfez., XI, 113-115 (per gli animali e il fuoco).

(26) Bonaventura, Legg. maggiore, IX, 1; II Celano, CXXIV, 165. Per la «rivelazione» di Dio attraverso le creature cfr. Scoto Eriugena, De divisione naturae, V, 3 e Bonaventura, In Hexaemeron, XIII, 12.

(27) II Celano, CXXIV, 165; Specchio di perfez., 119.

(28) Così si esprime, riferendo l’Ep. ai Colossesi, 1,17, Chiara d’Assisi, interprete spontanea del suo maestro, in Lettera terza, 26.

(29) Specchio di perfez., 119.

(30) G. Getto, op. cit., pp. 40 e 43.

(31) E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris 1948², pp. 101 ss.

(32) G. Getto, op. cit., p. 55.

(33) Bonaventura, Leg. minore, VI.

(34) In questo senso giustamente il Getto parla di «affratellamento dell’uomo e delle creature, realizzato nel comune servizio di lode a Dio» e ricorda, in tale contesto, «il senso della strumentalità delle cose», op. cit., p. 40.

(35) Senza negare che il Santo ricordasse Gesù vedendo alcune creature, come la pecorella immagine di Gesù mansueto (cfr. I Celano, XXVIII, 77).

(36) Specchio di perfez., XI, 115; Leg. perusina, 48.

(37) Circa le disquisizioni sulla preposizione «per», condividiamo il parere di Getto sul significato di agente (op. cit., pp. 55-59), in quanto, «se nella struttura grammaticale le creature si pongono lodanti, nella concretezza oggettiva delle immagini esse sono sempre lodate» (p. 63). Del resto, la parola in Francesco è «ribelle a troppe rigide distinzioni e a troppe precise definizioni» (p. 63). Tuttavia non riteniamo contraddittorio il giudizio di M. Casella, che intende il «per» in senso causale, «per il fatto che esse esercitano la stessa causalità divina come cause seconde» (Il Cantico delle creature, in «Studi medievali», XVI (1950), pp. 124-125), e quello suggestivo di A. Pagliaro, che attribuisce al «per» un valore locale-mediano: «la lode deve arrivare al Signore attraverso le sue creature, cioè, la lode rivolta alle sue creature è lode al Signore» (Saggio di critica semantica cit., p. 216).

(38) Legenda perusina, 43; Specchio di perfez., VIII, 100. In questo senso pensiamo che si debba parlare di prospettiva umana del Cantico. Cfr. Spitzer contro Casella, in Getto, op. cit., p. 54.

(39) Lodi di Dio Altissimo, 2.

(40) Cfr. U. Ulivi, Il sentimento delle cose e san Bonaventura, in «Lettere italiane», XIV (1959), n. 1, pp. 1-32.

(41) Anche se con angolo visuale diverso, è il vedere in tali esseri «lodi stabili» (De Robertis, Studi, Firenze 1944). In effetti, «di fronte a tanta abbondanza di testimonianze, riesce assai strano il fatto che nel Cantico delle creature gli animali non siano assolutamente nominati» (Getto, op. cit., pp. 27-28).

(42) II Celano, CXXX1II, 175 e CLI, 200; Specchio di perfez., I, 42.

(43) G. Getto, op.cit., p. 36.

(44) II Celano, XVIII, 47.

(45) Leggenda dei Tre Compagni, 42; Leggenda perugina, VI, 26.

(46) G. Getto, op. cit., pp. 48-49. A parte le disquisizioni sui tempi della stesura del Cantico, su cui cfr. Stanislao da Campagnola, in op cit., pp. 85-86 e nota.

(47) II Celano, LVI, 89 e, sul «perdono», anche I Celano, VII, 16.

(48) Il senso della «giusta rivendicazione dei propri diritti» è dimostrato da san Francesco nella sua forte istanza per l’approvazione di una Regola propria, rifiutando quelle precedenti e rintuzzando le opposizioni: Leggenda perugina, 114; Specchio di perfez., III, 68; Angelo Clareno, Cronache delle sette tribolazioni, I, 5 e II, 3.

(49) Regola non bollata, X, 3-7.

(50) II Celano, CLXI, 212.

(51) Leggenda dei Tre Compagni, XIV, 59; Anonimo perugino, VIII, 39; II Celano, CXXXIII, 175; Regola non bollata, X, 1-2; «Se un frate cadrà ammalato, ovunque sarà, gli altri frati non lo lascino…». Ciò è ripetuto nella Regola bollata, tanta importanza il fondatore attribuiva a questa partecipazione affettiva e fattiva.

(52) II Celano, CXXXIX, 185.

(53) II Celano, CLXIII, 217, secondo le parole di Francesco stesso: «Coraggio, frate medico, dimmi pure che la morte è imminente: per me sarà la porta della vita».

(54) Leggenda dei Tre Compagni, V, 14.

(55) Lettera ad un ministro, 7-11.

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FONTE. Francesco di Ciaccia, Dalla parte delle creature, “cun grande umiltate”, «Frate Francesco», 3-4 (1982) pp. 230-240.