La Teologia della «Vergine Madre» nel Canto XXXIII del Paradiso, di Francesco Di Ciaccia

 

 Francesco Di Ciaccia

La Teologia della «Vergine Madre» 

nel Canto XXXIII del Paradiso

È indiscutibile che il ruolo affidato da Dante alla Madonna in tutta la Divina Commedia, fin dallo «smarrimento» dell’Inferno, è quello di mediazione.

L’Alighieri, che teneva presente la dottrina tomista e conosceva anche la riflessione teologica di Bernardo da Chiaravalle, unisce strettamente il concetto di «Madre di Dio» con quello della «Donna gentil […] che si compiange» (Inferno, II, 94), cioè della Madre misericordiosa. È pure noto che la devozione mariana, nel Medioevo, non si dibatteva in quel razionalismo filosofico che negli anni più recenti ha sollevato tanti dubbi.

Non intendiamo sostenere la vacuità del problematicismo moderno, certamente più attento alla dimensione storica, più preciso nell’esegesi e aperto alla sostanza delle verità; vogliamo solo notare quanto un medioevale, pur nell’immediatezza dell’ingenuità artistica, si attenga ai più rigorosi principi della dogmatica, senza perplessità e senza infingimenti decorativistici.

In una sintesi che solo Dante ha saputo mirabilmente scolpire, su argomenti teologici, in poesia, il canto si apre con una definizione di Maria, in cui c’è la «maternità» ma anche la dipendenza («figlia»), e insieme lo stupore dello stesso Concilio di Efeso; continua, nella medesima formulazione concisa («umile ed alta»), l’eco del Magnificat («Termine fisso d’eterno consiglio») con riferimento alla Sapienza. Questo «consiglio» è il Logos, il suo progetto la «nobilitazione» dell’«umana natura» attraverso «colei», che nell’apostrofe del quarto verso acquista una solennità raramente riscontrabile nel Paradiso, se non quando il poeta fa riferimento alla Trinità (cfr. canto XXIII, 1), e che ricompare in «Donna» del verso 13.

La funzione mediatrice, o di pontefice per natura, è qui individuata evangelicamente nel «ventre tuo», e da essa è fatto dipendere questo fiore dei beati. La funzione pontificale è precisata poi nella sua sostanza più vera, cioè nella esemplarità, che consiste nel dare luce («face»), nell’essere il possessore più completo di «caritate», così da costituire anche, a vantaggio dei deboli che son «giuso», motivo di speranza.

Qui Dante, mentre nell’insistenza ritmica di «pace», «face», «vivace» evidenzia stilisticamente sia gioiosa gratitudine, sia ammirato stupore, nel legame fra carità e speranza sottende, teologicamente, il concetto che solo l’amore può salvare il salvabile: per nessuno la speranza può nascere se non è offerto un meriggio di amore («meridiana face»).

Ben noto ai medioevali, il messaggio di Bernardo, secondo cui ogni grazia passa attraverso Maria, raggiunge qui una rappresentazione al contempo «alata» (cfr. la metafora dei versi 14-15) e teoricamente giustificata, con concisione ma con determinazione.

Non occorrono, per Dante, molte ragioni: «[…] se’ tanto grande e tanto vali». Il senso dell’amore, che è in fondo anche materno, è precisato in tensione morale con riferimento al comandamento paolino: «Invicem praevenientes»: «La tua benignità […] / […] / Liberamente al domandar precorre». Il discorso è ripreso sul piano della dotazione soprannaturale, sia ontologica, sia etica, della Vergine, con una insistenza irruente (grazie all’anafora), con cui termina la prima parte dell’orazione, quella celebrativa. Fino al verso 21 Dante ha posto i fondamenti della supplica: non avrebbe senso raccomandare il «pellegrino» alla Vergine, se lei stessa non fosse capace di operare il bene del raccomandato.

Dante ha redatto una summa delle note caratteristiche di Maria, e su una di queste occorre insistere.

Osserviamo che fin qui, fungendo il ruolo della «captatio benevolentiae», il discorso, comunque dottrinale, contiene sette espressioni relative alla grandezza di Maria («madre», «alta», «termine», «nobilitasti», «grande», «vali», «magnificenza») e altrettante alla piccolezza («figlia», «umile», «ventre», «benignitate», «misericordia», «pietate», «bontate»).

Ciò è indizio che l’una e l’altra sono viste in correlazione: Maria è «alta» perché è «pietosa», e può essere pietosa perché è grande. Ora, ciò può esser vero in un contesto di realtà che non sia quello mondano. In effetti, giustamente Nietzsche nega la potenza dell’umiltà «cristiana»: infatti non è umiltà cristiana quella di cui egli può dichiarare l’inutilità, né la potenza cristiana quella di cui egli può dichiarare l’impotenza. Al contrario, la «debolezza» cristiana è la massima potenza in quanto è la capacità, sotto l’influsso dello Spirito, di vincere la prepotenza e di superare l’infingardaggine.

Nei versi 26-27, Bernardo chiede alla Madonna un «sollevamento» di Dante: e per Dante l’«ascesa» è da intendersi come rettitudine, forza di animo, coerenza ideale, robustezza interiore nel perseguimento della giustizia fra gli uomini e con Dio. E questa non è viltà, bensì virilità. Ugualmente, la «magnificenza» è grandezza cristiana non «di questo mondo»: se lo fosse, essa sarebbe schiacciamento e/o liberalità interessata. Al contrario, quella di Maria è «benigna» (Maria non ha neppure un rimprovero per Dante – questo compito, pur necessario, è affidato ad altri –, è piena di «bontate»): è una grandezza che comprende ogni umiliazione umana. Da qui l’intercessione per il poeta pellegrino, e in senso anagogico per l’umanità tutta.

Il discorso di Bernardo termina con «[…] Regina che puoi / Ciò che tu vuoi», con il «chiudersi delle mani» in preghiera come dinanzi ad una «cortigiana» stilnovista. Solennità, dunque, ma nell’amore: «Gli occhi di Dio diletti e venerati» (v. 40).

Si potrebbe ancora accennare a questo rapporto di amore e di stima fra Dio e Maria, fra l’uomo e Maria, (cui) «i devoti preghi le son grati».

Ma terminiamo con l’iconografia semplice di Bernardo, che «accennava e sorrideva» a Dante: amore è essere contento della gioia altrui (vv. 49-50).

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FONTE. Francesco Di Ciaccia, La teologia della «Vergine Madre nel canto XXXIII del Paradiso», «Messaggio della Santa Casa», 5 (1981) pp.132-133.

Come possiamo vivere la Trinità nella storia? Per una teologia dell’unità, di Piero Coda

 

Come possiamo vivere la Trinità nella storia?
Per una teologia dell’unità.

di Piero Coda


Avendo Giovanni Paolo II impresso un ritmo trinitario al nostro cammino verso il giubileo del 2000, ci sembra opportuno ravvivare e trasfondere nella vita di ogni giorno questo meraviglioso mistero della fede che è la partecipazione alla vita di Dio Uno e Trino. D’altra parte la sfida della teologia e della vita cristiana oggi sta tutta qui: aprire la via di una conoscenza reale, quasi tangibile, di Dio. E questo diventa possibile nell’unità.



«Fino a quando, Signore, mi nasconderai il tuo volto?» (Sal 13). Con queste parole il salmista esprime la sua fiduciosa invocazione a Dio. Conoscere Dio, contemplare il suo volto: che cos’altro desidera l’uomo di ieri, di oggi, di sempre? Desiderium videndi Deum: questo è l’uomo, questo significa ch’egli è la creatura fatta «a immagine e somiglianza» del Creatore.
Anche quando è nella prova ed è assalito dal dubbio, anche quando brancola nel buio della ricerca, anche quando non vuol ammettere d’essere alla ricerca di Dio o dice di non avvertirne il bisogno... “è” desiderio di Dio.
Questa la domanda che gli apostoli, alla fine, pongono a Gesù stesso per bocca di Filippo: «Signore, mostraci il Padre e ci basta» (Gv 14, 8). Il Maestro, in realtà, non ha fatto altro che parlare loro del Padre, l’Abbà, ma essi ancora non l’hanno visto...
Ed allora, provocato dalla domanda, Gesù – nel contesto dell’ultima cena narrata dal quarto vangelo – li introduce nel mistero del Padre. Comincia chiedendo loro un salto in avanti nella fede, una conversione dello sguardo: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre. Come puoi dire: mostraci il Padre? Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me?» (Gv 14, 9-10).
Commenta il prologo: «Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, Lui lo ha rivelato»
(Gv 1, 18). Gesù, infatti – proprio questa è la sconvolgente novità della fede cristiana – è il Teo-logo, la Parola compiuta e definitiva di e su Dio, la conoscenza del Padre.
Lungo tutta la sua esistenza e il suo ministero messianico sino al culmine pasquale, egli “glorifica” Dio perché la conoscenza che egli ha del Padre, in lui fatto uomo, viene partecipata per grazia agli uomini: «Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così è piaciuto a te. Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare» (Mt 11, 25-27).
Come Gesù è nel Padre, e il Padre è in Gesù, così i discepoli sono chiamati a essere uno con Gesù, a essere uno in Gesù: e così anch’essi saranno, con Gesù e in Lui, nel seno del Padre.


Conoscere Dio nell’unità e dall’unità

Ecco la suprema preghiera di Gesù: «E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data loro, perché siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità e il mondo sappia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me» (Gv 17, 22-23).
Gesù chiede al Padre per i suoi la realizzazione del desiderio che costituisce l’esperienza stessa dell’uomo: vedere Dio per essere una sola cosa con Lui.
L’unità, dunque, è il grande tema, meglio ancora la grande realtà dell’essenza e della teologia cristiana. La teologia cristiana è, insieme, una teologia dell’unità, e cioè una conoscenza del nostro esser fatti, per grazia, uno in Cristo e per Lui uno nel Padre; e una teologia dall’unità: perché, nella fede, noi conosciamo Dio, l’Abbà, solo in quanto siamo una cosa sola in Gesù.
Se è così, la teologia cristiana non è semplicemente un conoscere Dio, stando per così dire ancora “fuori” di Lui, ma è piuttosto un conoscere “in” Dio, un partecipare in Gesù, nel soffio dello Spirito, al reciproco rapporto d’amore del Padre e del Figlio.
Essa non è tanto una teologia “su” Gesù e “su” Dio in Gesù: ma è teologia “di” Gesù, e cioè la conoscenza che Gesù ha ed è del Padre, a cui noi partecipiamo se siamo una cosa sola in Gesù e tra noi. Così, la teologia cristiana diventa realmente ciò che è: un conoscere Dio in Dio e ogni cosa in Lui.
Quando il Concilio Vaticano II ci descrive che cos’è la rivelazione cristiana ci dice proprio questo, nella Costituzione dogmatica Dei Verbum: «Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare Se stesso e manifestare il mistero della sua bontà, mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura. Con questa rivelazione, infatti, Dio invisibile nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e s’intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con Sé» (n. 2).
Dunque, la comunione e il dialogo nella chiesa – i grandi temi del Concilio – vanno compresi nella luce del rivelar-Si di Dio come Amore trinitario, che non è semplicemente la trasmissione di una dottrina su di Lui, ma piuttosto un partecipare alla Sua stessa Vita.
La chiesa, nella sua essenza più profonda, è comunione perché – come recita la Lumen gentium – essa è, in Cristo, «come un sacramento, e cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (n. 1).
Per questo, ancora, la comunione è «la sorgente e insieme il frutto della missione» della chiesa (cf Christifideles laici 32). Gli uomini d’oggi, che cercano il volto del vero Dio, lo possono trovare riflesso nel volto della chiesa, quand’essa vive l’unità. E possono finalmente saziare la loro sete di Dio e imparare a conoscerLo prendendo parte a quella vita di comunione con Dio che è la chiesa.
Sta tutto qui il dinamismo della «nuova evangelizzazione». Lo scrive la prima lettera di Giovanni: «Quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo» (1, 2-3).
Parlando dell’ateismo e del rimedio ad esso (ma la stessa cosa si può dire oggi a proposito delle nuove forme di religiosità sincretista che si vanno diffondendo), la Costituzione pastorale Gaudium et spes sottolinea che «la chiesa ha il compito di rendere presenti e quasi visibili Dio Padre e il Figlio suo incarnato, rinnovando se stessa e purificandosi senza posa sotto la guida dello Spirito Santo. (...) A rivelare la presenza di Dio contribuisce moltissimo la carità fraterna dei fedeli, che unanimi nello spirito lavorano insieme per la fede del vangelo e si mostrano quale segno di unità» (n. 21). Cristo, infatti, è il sacramento del Padre. La chiesa che vive l’unità è il sacramento di Cristo.
Vorrei perciò evidenziare ed esplicitare brevemente solo tre aspetti di questa conoscenza di Dio nell’unità e dall’unità verso cui c’incalzano i segni dei tempi e, soprattutto, verso cui ci guida lo Spirito Santo, ispirandomi alla luce del carisma dell’unità:
- il primo, com’è che noi partecipiamo fin d’ora, nella chiesa, alla conoscenza che Gesù ha del Padre;
- il secondo, che cosa significa che noi così siamo inseriti nella Vita del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo;
- il terzo, che cosa ne deriva per la nostra concreta esistenza personale e comunitaria nella storia del nostro tempo.


Conoscere Dio come/nella chiesa

Perché sia possibile conoscere realmente Dio in Gesù, occorre innanzi tutto ravvivare la nostra fede nella sua presenza viva in mezzo a noi.
Aver fede in Cristo, partecipare ai sacramenti, riconoscerlo e amarlo nei fratelli e in primo luogo nei poveri (in senso materiale e spirituale), ascoltarlo in chi lo rappresenta per il ministero nella chiesa, godere della sua presenza nella comunità adunata nel suo nome... significa entrare in relazione qui, ora, con Lui risorto.
Anche questo è un grande insegnamento del Vaticano II. Scrive ad esempio la Costituzione sulla liturgia Sacrosanctum Concilium:
«Cristo è sempre presente nella sua chiesa (...). È presente nel Sacrificio della Messa sia nella persona del ministro (...), sia soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei Sacramenti, di modo che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua Parola, giacché è Lui che parla quando nella chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la chiesa prega e loda, Lui che ha promesso: “dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro”» (n. 7).
La chiesa e, in concreto, la comunità ecclesiale anche piccola nella quale viviamo, è sacramento della presenza di Cristo. In quale modo?
La risposta è semplice: se e quando accoglie quei doni di grazia che Gesù le offre per assimilare i credenti a Sé e quando rende operanti quelle condizioni che ne rendono attuale la presenza tra i cristiani. In particolare:
- quando ascolta la Parola di Dio e la mette in pratica nello scambio reciproco dei frutti che essa porta in noi;
- quando si nutre dell’Eucaristia quale sacramento che ci fa una cosa sola con Cristo e tra noi;
- quando vive il «comandamento nuovo» sulla misura vissuta da Gesù: «Questo è il mio comandamento, che vi amiate gli uni gli altri come io ho amato voi. Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15, 12-13).
La Parola di Dio, accolta e vissuta, genera Cristo in noi, ci cristifica: perché vivendo la Parola non viviamo più in noi stessi, ma in Gesù, proiettati a compiere come Lui solo la volontà del Padre.
L’Eucaristia, portando a compimento la rigenerazione di noi in Gesù crocifisso e risorto iniziata nel battesimo, ci fa concorporei e consanguinei con Cristo, e un sol Corpo in Lui.
L’amore reciproco – quando, come Gesù, siamo pronti a donare la vita l’uno per l’altro, e ce lo dichiariamo esplicitamente e premettiamo quest’intenzione ad ogni nostro agire – attualizza questa grazia e manifesta la presenza di Cristo tra noi.
Cristo, infatti, che è già in noi per la Parola e l’Eucaristia, attraverso l’amore reciproco sboccia come un fiore e spande attorno a Sé il soave profumo della Sua presenza.
È il mistero dell’unità che diventa realtà visibile, tangibile, per quanto è possibile in terra coi nostri limiti e le nostre mancanze: «Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, ivi sono Io in mezzo ad essi» (Mt 18, 20).
La realtà della nostra partecipazione a Cristo, come chiesa, il nostro essere una cosa sola con Lui e in Lui diventa così, nell’unità e per l’unità, la vita della nostra vita.
Come diceva traboccante di gioia Sant’Agostino: «Rallegriamoci e ringraziamo: siamo diventati non solo cristiani, ma Cristo (...). Stupite e gioite: Cristo siamo diventati!»1.


Conoscere Dio come/nella Trinità

Vivere la chiesa nel suo mistero d’unità significa dunque, pienamente, «essere rivestiti di Cristo»: conoscere Cristo diventando progressivamente Lui. Sino a poter dire con San Paolo: «Non sono più io che vivo, è Cristo che vive in me» (Gal 2, 20).
Ma partecipare alla vita di Cristo vuol dire partecipare alla vita della Santissima Trinità. È la grande esperienza che ha fatto san Paolo, vivendo la sua fede come un processo vitale d’identificazione a Cristo, e a Cristo crocifisso. Ed è questo il “vangelo” ch’egli annuncia alle sue comunità: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio (...) perché ricevessimo l’adozione a figli. E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre! Quindi non sei più schiavo, ma figlio; se poi figlio, sei anche erede per volontà di Dio» (Gal 4, 4-7; cf Rm 8, 15-17).
Diventare Cristo, significa ricevere da Lui lo Spirito della figliolanza e fare l’esperienza dell’amore di Dio come Padre. È così, in primo luogo, che conosciamo il Padre, l’Abbà che Gesù ci rivela.
Conoscere il Padre, vuol dire sperimentare nella propria vita il suo sguardo d’amore e di misericordia infinita: sguardo d’amore attraverso il quale Egli ci ha creato e continuamente ci dona l’esistere; sguardo di misericordia attraverso il quale Egli – come il padre della parabola del figliol prodigo – ci rigenera sempre a vita nuova quando noi, in qualunque situazione ci troviamo, ritorniamo a Lui con tutto il cuore.
Come scrive la prima lettera di Giovanni: «In questo sta l’amore: non siamo stati noi ad amare Dio, ma è Lui che ha amato noi»
(4, 10).
Conoscere il Padre come Amore significa contemporaneamente conoscere nell’amore e guardare con amore tutti i prossimi e ogni prossimo, anzi tutto ciò che ci circonda. «Se Dio ci ha amato, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri» (1 Gv 4, 11).
Ne scaturisce uno sguardo nuovo su tutta la realtà. Secondo san Tommaso d’Aquino, attraverso la fede viva noi siamo talmente innestati nella conoscenza divina da poter conoscere ogni cosa «quasi con l’occhio di Dio»2.
Chiara Lubich così esprime questa esperienza: «Ho sentito che io sono stata creata in dono a chi mi sta vicino e chi mi sta vicino è stato creato da Dio in dono per me. Come il Padre nella Trinità è tutto per il Figlio ed il Figlio è tutto per il Padre.
Sulla terra tutto è in rapporto di amore con tutto: ogni cosa con ogni cosa. Bisogna esser l’Amore per trovare il filo d’oro fra gli esseri...».
Conoscere il Padre Amore significa poi conoscere, in Lui, il Figlio come il Verbo del Padre, e cioè l’espressione d’Amore del Padre “dentro” di Sé.
E insieme conoscere Gesù come il Verbo fatto carne, Colui che, in ogni sua parola, in ogni suo atto, in ogni momento e dimensione del suo umano esistere, non ha fatto altro che rispondere con l’amore all’amore del Padre, vivendo come uomo nella nostra storia ciò che da sempre e per sempre Egli vive nel seno del Padre. Tutto ricevendo-Si, e tutto ricevendo da Lui; tutto donando-Si, e tutto donando a Lui.
In particolare, significa penetrare nel segreto più profondo e vitale della sua passione in croce, spinta sino all’estremo dell’abbandono e della morte: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?».
È il culmine dell’amore: il Figlio fatto uomo che si cala nell’abisso della lontananza da Dio degli uomini, che perde persino il sentimento della sua unione col Padre col quale è e resta uno, condividendo la loro situazione di peccato, per ricongiungerli al Padre.
Il Cristo crocifisso è il volto del più grande amore del Padre, è la rivelazione a noi del segreto di che cosa significa amare come Dio ama, di qual è la via per giungere all’unità con Dio e in Dio con tutti.
«Nemo intrat recte in Deum, nisi per Crucifixum»3 – insegnava san Bonaventura. E san Paolo prima di lui: «Io non conosco altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e questi crocifisso» (1 Cor 2, 2).
Infine, lo Spirito Santo.
Egli, lo sappiamo, è il reciproco amore del Padre e del Figlio. L’amore con il quale il Padre ama il Figlio, e noi in Lui; l’amore col quale il Figlio, e noi in Lui, rispondiamo all’amore del Padre.
Anche questa non è una conoscenza puramente intellettuale. Se viviamo in-Cristo, noi avvertiamo l’illuminazione e l’azione dello Spirito, che infonde in noi l’amore di Dio: quell’amore appunto che – come scrive Paolo – «è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato»
(Rm 5, 5).
Ma occorre rivivere in noi la spogliazione del Crocifisso, tutto far tacere in noi, per imparare ad ascoltare la Sua voce. Anzi, per udire il suo mormorio soave e leggero dal fondo del cuore, per lasciar zampillare in esso l’acqua viva che purifica, disseta, rinvigorisce, ci fa pregustare la vita eterna...
San Giovanni della Croce giunge a scrivere: «L’anima, unita e trasformata in Dio, spira in Dio a Dio (e cioè in Cristo al Padre) la stessa spirazione che Egli, stando in lei, spira in Se stesso a lei (...). Non c’è da meravigliarsi che l’anima provi una cosa tanto sublime poiché, dato che Dio le faccia la grazia di giungere ad essere deiforme e unita con la Santissima Trinità in cui ella diventa Dio per partecipazione, è forse più incredibile che ella compia anche una sua azione di intelletto, di notizie di amore nella Trinità, ma per partecipazione, dato che è Dio stesso che la compie in lei?»4.


Conoscere Dio vivendo l’amore trinitario nella storia

Ma come possiamo noi vivere concretamente queste realtà così alte? Non sono esse forse riservate a poche e privilegiate anime visitate da una grazia speciale del Signore?
Il Concilio Vaticano II è molto chiaro in proposito. Riprendendo un’affermazione di San Cipriano, presenta tutta la chiesa come «un popolo adunato nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» (Lumen gentium 4). E parla della «vocazione universale alla santità» di tutti i fedeli.
Inoltre, nella Gaudium et spes, presentando la vocazione dell’uomo, il Concilio afferma che «Cristo, rivelando il mistero del Padre e del suo Amore, svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione» (n. 22). E che «con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo» (n. 22), e quando ha pregato il Padre «perché tutti siano uno», «prospettandoci orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l’unione delle persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nella carità» (n. 24).
Che cos’altro è, infatti, la vita in Cristo, se non un vivere la vita trinitaria sulla terra, tra di noi?
Essere in comunione con la Santissima Trinità non significa soltanto custodire l’unione col Padre, per mezzo di Cristo, nello Spirito Santo, dentro il segreto del proprio cuore. Significa anche, e contemporaneamente, vivere nell’amore reciproco – e cioè sul modello e nell’interiorità della vita trinitaria – i rapporti coi fratelli nella nostra vita quotidiana, nella chiesa e nella società civile.
Proprio a ciò punta la preghiera di Gesù sull’unità: «Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi uno in noi» (Gv 17, 21).
La prima lettera di Giovanni giunge addirittura ad affermare che proprio vivendo l’amore reciproco si conosce a fatti, e non solo a parole, quel Dio che è Amore:
«Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perché l’amore è da Dio: chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è Amore (...). Nessuno mai ha visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi e l’amore di Lui è perfetto in noi» (4, 7-8.12).
Probabilmente, ciò che lo Spirito Santo con maggiore insistenza e urgenza di amore dice oggi alla chiesa è proprio questo: «Diventa più pienamente ciò che sei, impara a vivere la comunione per essere immagine viva della Santissima Trinità in mezzo agli uomini».
Mi sia permesso citare una pagina scritta da Chiara Lubich nel lontano 1949, e dunque in anticipo profetico sui tempi che siamo chiamati a vivere, in cui è descritto in forma limpidissima lo spontaneo passaggio (spontaneo perché suggerito dallo Spirito) da una vita cristiana prevalentemente centrata sul rapporto del singolo con Dio, ad una in cui anche la comunione coi fratelli viene in pieno rilievo. Tutto sempre alla luce del mistero trinitario.
«I fedeli, che tendono alla perfezione, cercano, in genere, di unirsi a Dio presente nel loro cuore.
Essi stanno come in un grande giardino fiorito e guardano e ammirano un solo fiore. Lo guardano con amore nei particolari e nell’insieme, ma non osservano tanto gli altri fiori.
Dio chiede a noi di guardare tutti i fiori perché in tutti è Lui e così, osservandoli tutti, si ama più Lui che i singoli fiori.
Dio che è in me, che ha plasmato la mia anima, che vi riposa in Trinità, è anche nel cuore dei fratelli.
Non basta quindi che io Lo ami solo in me. (...)
Dunque la mia cella, come dicono le anime intime a Dio, e, come noi diciamo, il mio Cielo, è in me e come in me nell’anima dei fratelli. E come Lo amo in me, raccogliendomi in esso – quando sono sola –, Lo amo nel fratello quando egli è presso di me.
Allora non amo solo il silenzio, ma anche la parola, la comunicazione cioè del Dio in me col Dio nel fratello. E se i due Cieli si incontrano ivi è un’unica Trinità, ove i due stanno come Padre e Figlio e tra essi è lo Spirito Santo.
Occorre sì sempre raccogliersi anche in presenza del fratello, ma non sfuggendo la creatura, bensì raccogliendola nel proprio Cielo e raccogliendo sé nel suo Cielo.
E giacché questa Trinità è in corpi umani, ivi è Gesù: l’Uomo-Dio.
E fra i due è l’unità ove si è uno, ma non si è soli. E qui è il miracolo della Trinità e la bellezza di Dio che non è solo perché è Amore. (...)
Noi dobbiamo dar vita continuamente a queste cellule vive del Mistico Corpo di Cristo – che sono i fratelli uniti nel suo nome – per ravvivare l’intero Corpo. (...)
Ma occorre saper perdere il Dio in sé per Dio nei fratelli. E questo lo fa chi conosce ed ama Gesù crocifisso e abbandonato.
E quando l’albero sarà completamente fiorito – quando il Corpo Mistico sarà completamente ravvivato – rispecchierà il seme donde è nato. Sarà uno, perché tutti i fiori saranno uno fra loro come ognuno è uno con se stesso»5.
L’autentico rinnovamento della vita ecclesiale passa per questa strada. Dar vita continuamente e ovunque e a tutti i livelli a queste cellule vive del Corpo di Cristo, a queste cellule di vita trinitaria.
Ma questo implica un’esigente, anche se avvincente e liberante perché pienamente umana e divina insieme, ascesi di comunione.
In una parola, essa consiste nel conoscere ed amare appassionatamente – come insegna Chiara – Gesù crocifisso e abbandonato. E cioè – questo è il punto importante, anzi decisivo – imparare a spogliarsi di ogni cosa, anche la più sacra, come ha fatto Gesù sulla croce, per accogliere in sé il fratello.
Questa è la strada non solo per rifare il tessuto ecclesiale delle comunità cristiane, come spesso ha sottolineato il Papa parlando di «nuova evangelizzazione» – ma anche per dialogare e donare Gesù a chi lo cerca o ancora non lo conosce. In Occidente, dove la secolarizzazione ha corroso il senso di Dio lasciando un grande vuoto, e in Oriente, dove centinaia di milioni di persone ancora attendono l’annuncio di Cristo.
È ciò che insegna San Paolo: «Pur essendo libero da tutti, mi son fatto servo di tutti per guadagnarne il maggior numero, giudeo coi giudei, greco coi greci (...) mi sono fatto tutto a tutti, per salvare ad ogni costo qualcuno» (1 Cor 9, 19.22).
Non c’è altra strada per conoscere Cristo e per donare la conoscenza di Cristo.


Verso «Dio tutto in tutti» seguendo la «via di Maria»

La conoscenza di Dio, la comunione con e in Lui che realizziamo essendo chiesa vissuta e partecipando alla vita della Santissima Trinità, è certamente imperfetta, ma allo stesso tempo è reale, realissima.
E’ un “già” che richiama un “non ancora”, anzi un “ancora di più”.
Tutta la Scrittura vibra di questa tensione escatologica verso il “faccia a faccia” con Dio.
La prima lettera di Giovanni, per esempio, esclama: «Quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente! (...) Noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come Egli è» (3, 1-2).
Dio, secondo l’espressione di Paolo, sarà un giorno “tutto in tutti”. Anche il cosmo, per la risurrezione della nostra carne nutrita del corpo glorificato di Cristo che ci è donato nell’Eucaristia, sarà trasfigurato in «cieli nuovi e terra nuova».
«Dio tutto in tutti»: l’unità ce lo fa assaporare e intuire. In Maria immacolata e assunta in Cielo col suo corpo già lo contempliamo nella fede.
Anzi, in Maria risplende dinanzi a noi il modello dell’autentica conoscenza di Dio, l’itinerario di chi s’incammina lungo la via dell’unità in Cristo.
Dall’accogliere in sé la Parola di Dio, all’annuncio dell’angelo, alla condivisione della gioia messianica che da essa scaturisce coi fratelli, nella visita ad Elisabetta.
Dall’intima partecipazione alla spogliazione del Figlio nello “stabat” ai piedi della croce, all’effusione dello Spirito a Pentecoste che pienamente la cristifica e la fa madre della chiesa, madre dell’unità.
«Maria – scrive S. Luigi Maria Grignion de Montfort – non esiste se non in relazione a Dio, Ella è l’eco di Dio, che non dice e non ripete se non Dio. Se tu dici Maria, Ella ripete Dio»6.
Questa è, anche grazie a Lei, la vocazione di noi tutti in Cristo. Come scrive Sant’Agostino, concludendo in preghiera il De Trinitate:
«Quando arriveremo alla tua presenza, cesseranno queste molte parole che diciamo senza giungere a Te; Tu resterai, solo, tutto in tutti, e senza fine diremo una sola parola, lodandoti in un solo slancio e divenuti anche noi una sola cosa in Te»7.

Piero Coda



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1) In Ioann. Evang. tract., 21,8.
2) In Boethium de Trinitate, q.III, a.1.
3) Itinerarium mentis in Deum, prol. 3 et 3.
4) Cantico spirituale, red. A, str. 38,3.
5) Guardare tutti i fiori, in Nuova Umanità XVIII (1996) 2, 133-135.
6) Trattato della vera devozione a Maria, 225.
7) XV, 28, 51.

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Fonte: http://www.indaco-torino.net/gens/97_03_05.htm

La prospettiva antropologica e il contesto culturale, di don Francesco Garofalo

 

La prospettiva antropologica e il contesto culturale.

Oltre il reciproco sospetto.

DON FRANCESCO GAROFALO, docente di antropologia teologica

presso lo Studio Teologico di Treviso – Vittorio Veneto

Premessa:

*Prima di iniziare questo incontro cerchiamo di chiarire subito alcuni termini che useremo e che

troviamo anche nel titolo di questo mini-corso di approfondimento

Fede: esperienza dell’incontro con Gesù Cristo e in Lui, dello Spirito e di Dio Padre. Proprio perché

un’esperienza la parola fede comprende vari elementi: la fiducia in Gesù, in ciò che lui ci ha detto

e ci ha donato (Padre, Spirito..ecc), l’accoglienza delle mediazioni attraverso le quali noi

incontriamo Gesù (la chiesa, testimoni, relazioni) e la comunione, la conoscenza di Gesù e della

vita nuova che è il battesimo; è un dono e un cammino.

L’esperienza della fede offre anche un punto di vita, un modo di vivere la vita e di interpretare la

vita che chiamiamo sinteticamente: visione cristiana del mondo, della vita, dell’uomo

Scienza: insieme di conoscenze oggettive, verificabili, affidabili (dati empirici) raccolti secondo

ipotesi e teorie da verificare

Antropologia è quella scienza che s’interessa dell’uomo, lo studia e cerca di comprendere chi è

l’uomo (ha a che fare con l’uomo)

Prospettiva antropologica è quel modo di guardare la realtà, il mondo a partire dall’uomo e da

quello che sperimenta l’uomo.

Nel nostro titolo: La prospettiva antropologica e il contesto culturale. Oltre il reciproco sospetto,

mette subito in evidenza che ci sono due modi di guardare la realtà: la prospettiva antropologica

e il contesto culturale.

Per prospettiva antropologica qui non si intende un modo generico di guadare la realtà mettendo

al centro l’uomo o a partire dall’uomo, perché già il contesto culturale s’interessa dell’uomo….. ma

è quella visione cristiana dell’uomo che appare spesso diversa da quella della cultura attuale.

L’obiettivo di questo incontro è un confrontare la visione cristiana dell’uomo (prospettiva

antropologica) e il contesto culturale, per andare oltre il reciproco sospetto.

Quale sospetto? Che il mondo nel quale viviamo è tutto contrario alla visione cristiana o che la

visione cristiana sia del tutto fuori o contraria al mondo nel quale viviamo.

*VISIONI DIFFERENTI…..COSA CI DICONO?

Fede e scienza, visione cristiana dell’uomo e visione culturale dell’uomo appaiono

immediatamente come differenti e forse la cosa sembra sia poco interessante.

Ma se consideriamo la nostra esperienza, come abbiamo fatto prima, notiamo che una stessa

esperienza, un fatto, o semplicemente una persona la possiamo vedere in modi differenti.

Abbiamo punti di vista differenti tra noi ma non solo perché non siamo tutti delle fotocopie o delle

macchine. Io stesso nell’arco della mia vita posso vedere la stessa esperienza, fatto o persona in

modi differente (quando avevo 5 anni la prima bicicletta mi sembrava enorme, una moto, a 10

anni era una biciletta…a 20 mi pareva poco più di un triciclo).

Cosa ci dice questo?

Che la conoscenza di una realtà è sinfonica, è un mettere insieme punti di vista differenti e

soprattutto che nessuno possiede la verità, ma che ciascuno è parte di una verità e realtà che è

sempre più grande di noi.

Ci dice un’altra cosa: che quello che vediamo nell’altro o nel fatto (il modo di vedere e

considerare ciò che mi sta di fronte) mi rivela qualcosa di me.

Quello che vedo nell’altro mi fa da specchio: allora posso vedere quello che c’è in me sia come

qualcosa che mi dà sicurezza e conosco bene, e sia come qualcosa che disapprovo perché non

conosco o non accetto quella parte di me che vedo nell’altro.

In una visione cristiana dell’uomo lo specchio nel quale posso vedere il mio volto è Gesù.

Allora il modo di guardare un fatto, un’esperienza, una persona mi rivela in che modo sto vivendo

la mia relazione con Gesù.

Non a caso Gesù agli scribi che lo interrogano sul primo comandamento, mette insieme (sono

simili) il comandamento dell’amore a Dio e al prossimo. Amare Dio è simile ad amare il prossimo e

viceversa. Parafrasando: dimmi cosa e come guardi il prossimo e ti dirò come e cosa guardi di Dio.

Se difronte ad un fatto o persona la visione che ho mi porta a sottolineare ciò che manca, quello

che l’altro doveva fare e ha fatto o non ha fatto è chiaro che la mia visione parte dall’ideale, dalla

legge e dà molta importanza alla volontà, ed è facile che Cristo per me sia soprattutto un valore,

una norma, una voce che mi dice “devi, fai!”

Se difronte ad un fatto sottolineo l’emozione che ha provocato in me è chiaro che la mia visione

parte dalla dimensione affettiva e dà molta importanza al sentimento, dunque questo mi dice che

la relazione con Cristo la cerco o la vivo prevalentemente sul piano emotivo.

Se difronte al fatto mi fermo prevalentemente a descrivere, a giudicare, a classificare o analizzare i

particolari posso scoprire che nella mia visione della realtà do molta importanza alla conoscenza,

alla comprensione delle cose ed è facile che nel rapporto con Gesù io cerco di avere il controllo

della relazione: Gesù è qualcosa da conoscere o è una forma di conoscenza, di sapere.

Questa non è una valutazione ma una constatazione che ci aiuta a scoprire che in ogni visione

della realtà, come dell’uomo c’è in gioco un modo di pensare se stessi (di guardarsi) e un modo di

guardare e stare con Gesù (Dio).

Proviamo allora ad entrare nel vivo di questo incontro: cerchiamo di cogliere alcuni tratti del

contesto culturale e successivamente le caratteristiche della visione cristiana dell’uomo.

I. Il contesto culturale

Il contesto culturale nel quale viviamo è molto ampio e complesso. Ci soffermiamo su alcuni tratti

che interessano il nostro incontro, ovvero l’interesse per l’uomo e il modo di approccio e

comprensione di ciò che riguarda la vita della persona umana.

*IL MODELLO DI CONOSCENZA SCIENTIFICO E IL MODELLO DI UOMO

Una caratteristica del nostro contesto culturale è la presenza diffusa e capillare delle scienze

umane. Oggi la forma di conoscenza più diffusa e cercata è di tipo scientifica.

Il riferimento alla scienza riguarda tanti ambiti: non solo la fisica, la matematica, la chimica, ma

oggi c’è una scienza per ogni aspetto della vita dell’uomo. Cosi c’è una scienza del linguaggio, 

dell’alimentazione, di ogni attività sportiva, scienza economica, della finanza, del cinema,

dell’educazione, della danza, della pittura, dell’agricoltura, della storia…di tutto e di più.

Quali caratteristiche ha questo sapere scientifico?

Si presenta come una conoscenza oggettiva (con dei dati misurabili), precisa, documentabile e

verificabile- E’ una conoscenza che offre sicurezza e, a seconda degli ambiti, appare molto

funzionale: dice come si fa o usa una determinata cosa, analizza una situazione o problematica,

cerca o indica delle soluzioni.

E’ una conoscenza sempre più specializzata, che risponde ad una domanda: cos’è questa cosa?

Come funziona? Come utilizzarla al meglio? Cosa devo fare per risolvere quel problema?

Quale visione di uomo ha questo sapere scientifico?

Un approccio scientifico presuppone che la realtà da conoscere (l’uomo, un vissuto, una disciplina

o qualsiasi cosa) è un oggetto che si può misurare.

L‘uomo è pensato come individuo, come singolo, sempre più oggetto che soggetto di conoscenza;

un oggetto scomponibile come una macchina multi-funzioni.

Questo ha l’effetto di rendere più difficile una visione unitaria dell’uomo e della vita. L’impressione

è di una conoscenza frammentaria. La domanda sull’efficienza e cosa fare sostituisce la domanda

sul senso dell’uomo, la quantità di informazioni prende il posto alla qualità (senso).

In questo modo la persona si trova sempre più insicuro, indeciso.

Un altro effetto è che il particolare prende il posto del tutto e porta ad identificarsi con un aspetto

di sé, o un problema o una parte della propria vita.

*L’ORIGINE DELLE SCIENZE UMANE E DELL’ANTROPOLOGIA

Il termine antropologia (antropos=uomo; logos=discorso) compare nel 1500 insieme alla nascita

delle scienze empiriche. L’uomo diventa il centro di interesse per le scienze che cercano le costanti

naturali dell’oggetto-uomo, analizzato sotto il profilo biologico, psicologico, sociologico,

linguistico, etnologico…ecc.

Come è nato questo interesse per l’uomo e perché sono nate le scienze umane?

La scoperta dell’America (1492); la riforma protestante (1517); la rivoluzione copernicana (1542)

sono tra i grandi cambiamenti culturali che segnano la fine di un mondo omogeno, compatto,

sicuro, ovvero una mentalità cosmologica, dove l’uomo era parte del cosmo e al centro del cosmo

c’era Dio. In tale mentalità i modi di pensare, i valori, la religione erano uguali per tutti (uniforme).

Con la scoperta dell’America si scopre un altro mondo e totalmente diverso da quello europeo; la

divisione tra cattolici e protestanti rompe l’unità religiosa, la rivoluzione copernicana pone al

centro non più la terra ma il sole. L’unità, la sicurezza, i riferimenti stabili che avevano

accompagnato per secoli la cultura europea vengono meno e l’uomo si ritrova disorientato.

Se prima tutto era immutabile, ora tutto è relativo. C’era bisogno di un nuovo punto di

riferimento, di un sole attorno a cui far ruotare tutto.

Il centro, il sole nuovo non è più Dio e l’ordine creato da Dio, ma è l’UOMO.

Nasce cosi l’era moderna, l’umanesimo che pone al centro dell’interesse l’uomo e la sua ragione.

Tale cambiamento porterà nel 1800 ad una vera e propria svolta culturale: la svolta antropologica.

Tra i pensatori più rappresentativi di questa svolta ci sono Feuerbach, Marx; Nietzsche.

I due principi che caratterizzano questa svolta antropologica e di conseguenza lo sviluppo delle

scienze umane sono: Il rifiuto del riferimento a Dio e l’affermazione dell’autonomia dell’uomo

E la chiesa?

Come una mamma difronte al figlio che reclama il proprio spazio e la propria autonomia, la chiesa

per secoli ha cercato di difendere quelle verità che considerava eterne. Ha visto per tanto tempo

con diffidenza questa svolta antropologica soprattutto per l’esplicito rifiuto del riferimento a Dio.

La radice del reciproco sospetto è dovuto ad un atteggiamento di difesa e di chiusura reciproca:

-le scienze umane verso la teologia, e in genere nei confronti di ogni riferimento a Dio, perché

avvertito come qualcosa che poteva togliere spazio alla libertà di pensiero, di ricerca, di

conoscenza;

-la teologia verso le scienze umane perché questo modo di mettere al centro l’uomo era avvertito

come qualcosa che poteva togliere spazio alla fede e all’idea di una verità immutabile.

Scienze umane e teologia hanno per secoli difeso uno spazio di autonomia che ha comportato la

mancanza di confronto e di dialogo, fonte poi di sospetti e pregiudizi reciproci.

Ho messo in luce questa radice comune perché non si tratta di una sana e doverosa distinzione tra

fede e scienza, ma di un’autonomia pensata e vissuta come senza relazione con l’altro, con ciò che

è differente.

Questo ci dice subito una prospettiva da non dimenticare e che ci riporta ad un aspetto

fondamentale della persona, della vita e quindi anche della conoscenza e della fede stessa: la

relazione. Non c’è vita, persona, amore, conoscenza, fede, scienza…senza relazione.

Lo ha riconosciuto sempre più la teologia ponendo al centro Gesù e non un’idea astratta di verità,

ponendo al centro la storia della salvezza e la Rivelazione che è intreccio di relazioni tra gli uomini

e degli uomini con Dio. Non si può essere in relazione con Dio senza relazioni con gli uomini e tutto

ciò che c’è di umano (è il grande dono dell’Incarnazione)

Lo ha riconosciuto la scienza scoprendo che ogni conoscenza e sapere non può essere completo se

non è messo in relazione con altri. Molti dati, pur empirici, molte teorie e ipotesi hanno bisogno di

essere interpretati in una visione sempre più ampia e complessiva della realtà.

Proprio all’interno delle scienze umane sempre più affiora una domanda fondamentale dell’uomo:

qual è il senso dell’uomo? Qual è il fine di tutto ciò che conosciamo e abbiamo?

La scienza si trova ad un bivio: o ipotizzare che tutto è frutto del caso ed è pura casualità, oppure

aprirsi ad un senso che non è conoscibile solo con il metodo empirico, ma considerando la

relazione e mettendosi in relazione.

II. La visione cristiana

* UN’ICONA: LA PROFESSIONE DI FEDE DI PIETRO

Per cercare di sintetizzare la visione cristiana dell’uomo teniamo presente una pagina del Vangelo:

l’incontro di Simone con Gesù. Gesù ha mostrato i segni dell’amore di Dio con parole e gesti, e poi

ad un certo punto chiede: «voi chi dite che io sia?», Simone risponde: «Tu sei il Cristo, il Figlio del

Dio vivente» e Gesù risponde: «Tu sei Pietro, e su questa roccia edificherò la mia chiesa». Simone

guardando Gesù, rispondendo a Lui, vivendo la relazione con Lui scopre chi è la sua identità e il

senso della sua vita: non è più Simone il pescatore, ma è Pietro e sarà apostolo di Gesù.

Anche noi allora per precisare la visione cristiana dell’uomo e scoprire il volto cristiano dell’uomo,

ci poniamo in relazione con Gesù e rispondiamo alla domanda: chi è Gesù?

*IL VOLTO DI GESÙ: FIGLIO, PIENO DI SPIRITO SANTO, AMORE

Nell’incontro con Gesù i discepoli, e ciascuno di noi, abbiamo scoperto che Gesù è Figlio, è

carismatico (pieno di Spirito Santo) ed è il volto della manifestazione dell’amore di Dio

1.Gesù è il Figlio di Dio fatto uomo.

In Gesù vediamo la perfetta unità tra Dio e uomo, ovvero quando Dio si unisce all’uomo, l’uomo

non scompare, ma si ritrova pienamente. Dio si manifesta pienamente nell’uomo e l’uomo è

pienamente se stesso in Dio.

La libertà di Dio e dell’uomo non sono alternative: più Dio c’è più c’è l’uomo.

Se Gesù è l’uomo compiuto in lui possiamo riconoscere che la vera libertà è quella del Figlio, e il

Figlio è sempre in relazione con il Padre. La vera libertà è relazione

2. Gesù è pieno di Spirito Santo.

Ogni suo gesto, scelta, parola...è animato dallo Spirito di Dio, cioè ogni dimensione intellettuale,

affettiva, sentimentale, fisica è illuminata, attraversata, abitata dallo Spirito santo.

Lo Spirito è la relazione d’amore tra il Padre e il Figlio; è la vita della vita, ovvero l’amore.

Se lo Spirito ha animato tutta la vita di Gesù allora possiamo dire che lo Spirito non è una parte

dell’uomo ma è la vita dell’uomo Gesù. Tutta la vita dell’uomo Gesù è vita spirituale

3.Gesù è il volto dell’amore di Dio.

La piena manifestazione dell’amore di Dio è avvenuta nella pasqua di Gesù.

Dal suo cuore trafitto si è aperta la via per accogliere, gustare l’Amore di Dio, l’Amore che è Dio.

In Gesù riconosciamo l’amore pasquale che dona la vita, dona tutto di sé fino in fondo.

L’amore di Dio è fedele. Per amore Gesù discende negli inferi, morto tra i morti come peccatori,

sperimenta cos’è il peccato, la separazione dell’uomo da Dio. Gesù grida e muore amando.

L’amore di Dio vince il male non con la forza ma con l’umiltà, ovvero l’amore ha una nuova forza:

la potenza nella debolezza (onnipotente impotenza di Gesù) che disarma il male.

L’amore di Dio fa risorgere Gesù: il suo corpo è trasformato dall’amore, vivo con i segni della

passione, della fragilità dell’uomo risplende la vita e l’amore eterno di Dio.

Nella risurrezione risplende la bellezza dell’umanità e il destino dell’uomo che è la vita eterna

nella comunione con Dio, da figlio in un corpo risorto.

L’Amore è così forte da farsi fragile e umile, riesce ad essere presente in modo che l’amato, se

vuole, può rifiutarlo. L’Amore abbraccia la persona amata, ma allo stesso tempo non la trattiene,

la lascia libera. L’Amore ama, ma l’amato può farne a meno; c’è, ma non s’impone. L’Amore può

rimanere in attesa in eterno, anche se l’amato lo ignora e non lo accoglie mai. L’Amore riconosce

l’amato sempre, in modo così radicale che anche se è rifiutato non cessa di amare.

Solo un Amore può abitare e cambiare il cuore ferito e indurito dal peccato, perché è privo di

rivalità, può abitare in noi senza minacciare e senza limitazioni (condizioni).

*LA VISIONE CRISTIANA DELL’UOMO: RELAZIONE-COMUNIONE

A partire dal volto di Cristo possiamo ora rispondere a questa domanda: chi è l’uomo?

L’uomo è immagine e somiglianza di Dio, potremmo dire è figlio nel Figlio (dono e compito)

L’uomo è abitato dallo Spirito; l’uomo è spirituale.

L’uomo è comunione con Dio e i fratelli

“Non sono più io che vivo ma Cristo vive in me. Questa vita nella carne io la vivo nella fede del

Figlio di Dio che amato e ha dato la sua vita per me” (Gal 2,20).

Con il Battesimo l’uomo è immerso nella vita di Cristo e in questo modo tutta la vita dell’uomo

partecipa alla vita e all’Amore di Dio.

Questo vuol dire che l’uomo ha in sé un nuovo principio di vita: lo Spirito di Cristo che vive in Lui.

Tutta la vita dell’uomo (la sua storia, le sue relazioni, ogni dimensione della sua persona) partecipa

alla dinamica pasquale dell’amore di Cristo.

La visione cristiana dell’uomo ha come punti di riferimento due aspetti fondamentali: 

LA RELAZIONE e LA PASQUA.

1.Una visione unitaria dell’uomo

Nella visione cristiana l’uomo non è più compreso secondo il modello scientifico composto di parti

separabili di corpo, anima e spirito, ma è un tutt’uno dove lo spirito, l’anima e il corpo sono in

relazione e profondamente uniti.

2.Una visione relazionale dell’uomo: la persona

La relazione e la comunione non è qualcosa che si aggiunge dopo la nascita della persona, ma è

l’origine e la struttura della persona stessa.

Noi scopriamo la novità della vita in Cristo quando iniziamo a riconoscere che siamo comunione.

La comunione non è una conquista o una metà da raggiungere con i propri sforzi, ma è dono che

anticipa la nostra vita, che è all’origine della nostra vita ed è il senso della nostra vita.

Così la vita spirituale, la vita in Cristo, non è prima di tutto è frutto di uno sforzo personale, ma è

un dono che chiama, ovvero ci sorprende, ci affascina, ci coinvolge e rende possibile la nostra

risposta creativa.

L’uomo nella visione cristiana (spirituale) non è un individuo (single), ma una persona, ovvero

uomo di relazione e per la relazione con Dio Trino (comunione), con gli altri e con il cosmo (cfr i

sacramenti esprimono bene queste tre relazioni).

3.Una visione pasquale della persona

L’origine e il fine della persona è la comunione e per la visione cristiana tale comunione è la

persona di Gesù Cristo crocifisso e risorto.

Il compimento della persona umana per un cristiano si chiama santità, ma la santità non è un

ideale di perfezione dove non ci sono limiti e non ci sono peccati o ferite o problemi.

La santità consiste nel vivere la relazione con Cristo, con gli altri e il cosmo in Cristo.

E’ la comunione con Cristo che ci rende santi, perché unificati nell’amore dove i peccati, i limiti, le

ferite e i problemi non sono superati ma attraversati e trasformati grazie alla relazione di

comunione.

L’aspetto più drammatico non è il limite e nemmeno il male, ma il peccato che è la ferita o la

rottura della relazione d’amore, l’autoaffermazione.

La tentazione più grande non è quella di fare il male, ma di non credere all’amore gratuito di Dio, e

di poter vivere meglio senza relazione con Dio e gli altri.

Fuori dall’amore e senza relazione la persona diventa individuo, ovvero ripiegato su di sé cerca di

autosalvarsi, cerca vita e protezione possedendo o controllando tutto e tutti.

Con la sua morte e risurrezione Gesù, ferito e debole con noi dal peccato, attraversa le nostre

ferite e chiusure e nell’amore umile stabilisce con noi una nuova relazione. L’incontro con il

Risorto rende la nuova relazione una relazione pasquale dove i segni della morte non sono spariti

ma trasformati. Nel perdono Dio si dona al peccatore e il peccato, come la morte, smette di essere

una realtà oscura e senza vita. Il perdono non cancella qualcosa ma genera una persona perché

stabilisce una relazione che dà vita anche nella morte e nel peccato.

In questo modo la vita della persona diventa pasquale, ovvero libera dalla paura che il peccato e la

morte lasciano nel suo cuore. Il principio vivo che permette di conoscere la realtà non è ideale, ma

la pasqua di Gesù accolta nella propria umanità.

III.Oltre il sospetto

Il sospetto è frutto della non conoscenza e della paura dell’altro. Più conosciamo Cristo e la vita

nuova nella quale viviamo, più conosciamo gli uomini del nostro tempo e la cultura nella quale

viviamo e più verrà superato il sospetto.

La condizione fondamentale per conoscere la realtà e vivere un autentico confronto è l’umiltà.

L’umiltà è accoglienza della vita nella consapevolezza di essere cercatori e non padroni di verità; e

nella consapevolezza che la vita e la salvezza, l’amore e la conoscenza sono sempre un dono che ci

ha raggiunto, affascinati, amati e chiamati alla comunione dove amore e conoscenza non hanno

mai fine.

In questi anni, dove si è assunto questo atteggiamento di fondo, il dialogo tra scienza e teologia ha

permesso di riconoscere la complementarietà dei “sàperi” superando le contrapposizioni sterili.

Se la scienza si occupa di analizzare e conoscere il come vive, come funziona, come cresce la

realtà-uomo; la fede conosce (e la teologia cerca di rendere ragione) il PERCHE’, il SENSO della

realtà-uomo.

In questo modo il come della scienza e il perché della fede non sono alternativi ma

complementari.

E’ interessante notare come nel corso dei secoli alcune scienze umane (teorie evoluzionistiche,

neuroscienze, fisica quantistica…) e alcune teologie sempre più stanno convergendo nel

riconoscere come la relazione sia la dimensione fondamentale dell’uomo, della realtà, della

conoscenza.

Quando diciamo che il mondo e l’uomo sono creati da Dio in Cristo, non stiamo dicendo come ha

avuto origine il mondo e l’essere umano, ma stiamo indicando un tipo di relazione che dà senso

alla vita del mondo e dell’uomo.

Ci sono teorie evoluzioniste che spiegano come si è formata la vita riconoscendo delle costanti e

delle leggi, ma anche riconoscendo delle variabili che posso essere attribuiti al puro caso (senza

logica, né razionalità) oppure ad un principio che riconosce la necessità di un fine, di un senso non

misurabile.

Don Oreste Benzi, da uomo sapiente e spirituale quale era, notava una cosa interessante. I

bambini piccoli appena iniziano a parlare chiedono tutto e sempre. Verso i due anni la domanda è:

“che cosa è?”, mentre verso i quattro anni un bambino chiede: “Perché?”.

Con questa domanda un bambino non vuole spiegazioni, vuole soprattutto una relazione. La sua

domanda è una chiamata, una richiesta di relazione…sta crescendo e per crescere, per andare

incontro al mondo ha bisogno di sentirsi sicuro…e un bambino sa bene che la vera sicurezza sta

nella relazione, nella comunione. La domanda sul perché delle cose è una domanda di relazione

piena e autentica, di una relazione d’amore. Di fronte alla sua insistenza..”perché, perché,

perché”…più che una spiegazione, vuole sentirsi dire con la relazione, con l’attenzione, con i gesti

e con le parole una sola risposta: “ti voglio bene”.

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Bibliografia:

MARCO IVAN RUPNIK, Nel fuoco del roveto ardente. Iniziazione alla vita spirituale, ed. Lipa, Roma
1996.
MARCO IVAN RUPNIK, Alla mensa di Betania. La fede, la tomba e l’amicizia, ed. Lipa, Roma 2004.
DON ORESTE BENZI, Signore, voglio vedere il tuo volto. Desiderio di Dio, Ed. Sempre, Rimini 2013.
GIAN LUIGI BRENA, Identità e relazione. Per un’antropologia dialogica (Sophia 6), EMP, Padova 2009.
JOSEPH RATZINGER, Progetto di Dio. Meditazioni sulla creazione e la chiesa, Marcianum Press, Venezia 2012.

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Fonte: http://www.seminariotreviso.it/treviso/allegati/11554/1.%20Don%20Francesco%20Garofalo%20-%20Testo%20completo.pdf

MUSICA TRA CULTURA E LITURGIA, di mons. Marco Frisina

MUSICA TRA CULTURA E LITURGIA

di mons. Marco Frisina 

  

La cultura contemporanea sembra spesso distogliere la nostra attenzione dal sacro, sembra sempre tesa a profanizzare, banalizzare, squalificare le espressioni sacre per renderle troppo quotidiane.

Certo questo spesso accade perché il cambiamento repentino delle categorie culturali ci ha spiazzato e ciò che profeticamente il Concilio Vaticano II aveva preveduto riguardo alla necessità di un dialogo culturale vivo con il mondo contemporaneo non lo abbiamo preso molto sul serio, facendoci trovare un po’ impreparati a traghettare le forme artistiche del sacro nella nuova situazione. Ma la storia non torna indietro, la comunicazione di Dio è ancora oggi prioritaria e le esigenze della evangelizzazione non ci permettono di rifugiarci in torri d’avorio più o meno distaccate dalla realtà che ci circonda. Dobbiamo proporre, dobbiamo esprimere, dobbiamo cantare Dio con questi nostri fratelli, con questo mondo, con questi mezzi.
Perdonatemi se insieme a voi percorrerò un piccolo itinerario per riflettere insieme su alcuni elementi fondamentali della musica e di quella sacra in particolare, per trovare una via nuova e nello stesso tempo antica per esprimere Dio attraverso la musica.

Il potere di comunicare

La musica ha un significato fondamentale nella storia della civiltà e nella cultura religiosa di ogni popolo. L’arte è capace di riassumere messaggi e significati importantissimi di una civiltà dando voce all’umanità che la produce in modo talmente profondo e alto da far sì che a volte le opere artistiche prodotte in un tempo e in un luogo preciso divengano patrimonio universale dell’umanità di ogni luogo e tempo. L’arte è capace di conoscere e far conoscere le profondità del cuore dell’uomo a ogni uomo e in ogni tempo: è grande il potere dell’arte e in modo speciale della musica che, a differenza delle altre arti, è la più effimera eppure la più profondamente radicata nella vita degli uomini, la più “eterea” eppure la più fisica delle arti.
La musica è fatta di vibrazioni fisiche a cui l’uomo accoppia misteriosamente sensazioni, ricordi, messaggi che derivano spesso dal suo inconscio più profondo o dalle sue esperienze dimenticate. Il “mistero” della musica sta nel fatto che di tutte le arti essa è la meno controllabile, la più istintiva pur avendo una struttura matematica e fisica fortissima. Si direbbe che il mondo delle sensazioni, dei sentimenti, dei ricordi, si unisce al mondo delle armonie, delle strutture, delle simmetrie, delle forme. Il piacere estetico della musica risulta infatti dall’incontro perfetto e armonico di queste due realtà, quella sensibile e quella intelligibile, quella fatta di timbri e sonorità e quella fatta di ritmo, struttura, forma.
La musica entra così a far parte di quell’insieme di realtà simboliche a allusive che, articolate tra loro, portano ad un linguaggio capace di comunicare e far comunicare. Come ogni linguaggio viene espresso attraverso una lingua che, per essere comunicativa, deve essere compresa dall’ascoltatore e può venire apprezzata più o meno a secondo della capacità e dall’educazione al linguaggio dell’ascoltatore. Se il linguaggio, ovvero sia la struttura e la coerenza interna della musica, e la lingua, ovvero tutto l’insieme di simbologie e allusioni comprensibili, sono armonicamente congiunti abbiamo la comunicazione musicale e di conseguenza la possibilità che la musica divenga tramite di valori e di pensiero, di poesia e di filosofia, a volte addirittura di politica o di informazione.
Il potere della musica non è mai stato ignorato nelle diverse civiltà e il suo uso è stato sempre tenuto in massima considerazione per la capacità che possiede di penetrare nell’intimità umana senza problemi di troppe mediazioni culturali o linguistiche. La musica riassume in sé moltissime cose e le porta con sé esprimendole in modo convincente al cuore di altri uomini, in modo diretto, senza bisogno di traduzioni e commenti.
La musica si è così espressa attraverso la vocalità e gli strumenti musicali. La voce umana è il mezzo principale e immediato della musica, è lo strumento per eccellenza in quanto è simbolo della comunicazione stessa in cui un uomo canta di sé a un altro uomo. E’ la prima musica che appare in tutte le culture fin dal loro sorgere. Attraverso il canto l’uomo parla in modo speciale, distingue, attraverso questo mezzo espressivo la comunicazione banale dalla poesia. Il canto è spesso riservato alle cose alte, alla preghiera e al rito, alla festa e alla gioia, all’amore che ha nel canto e nel lirismo la sua più normale espressione. Non bisogna però dimenticare tutto l’uso sociale del canto, dalle acclamazioni dello stadio ai cori politici fino ai canti di guerra e agli inni nazionali.
Ma nell’ambito rituale certamente il canto corale occupa un posto particolare, l’unione delle voci diverse ma fuse in un unico evento musicale sono un simbolo chiaro dell’unione del gruppo e del popolo davanti all’evento celebrato. Mentre il canto solistico, individuale, suppone un’autorevolezza, un ruolo specifico, diremmo noi oggi un “ministero” che la comunità accetta e a cui attribuisce un compito specifico.


Salmi e cantici nella Bibbia

Nella Sacra Scrittura l’uso della musica riflette l’uso del mondo antico ma con un’interpretazione nuova e fondamentale per il suo significato all’interno della liturgia cristiana.
E’ Dio stesso a suscitare il canto nel cuore dell’uomo e a innalzarlo con la lode fino a lui, è sempre lui a suggerire le parole e a sostenerne il canto fino a unirsi lui stesso, in Cristo, al grande canto della creazione rinnovata. I cantici dell’Antico Testamento sono sempre inseriti in modo molto preciso all’interno dell’evento narrato.
Se prendiamo ad esempio l’episodio del Miracolo del Mare in Es 14-15 notiamo che il racconto “in prosa” ci descrive il prodigio e le azioni dei protagonisti per poi fermarsi in una sorta di stasi contemplativa affidando al canto il commento dell’evento. Il canto del Mare di Es 15 diviene così un commento e un canto, una contemplazione e un inno di ringraziamento a Dio: in una parola è il “salmo responsoriale” che segue la proclamazione della lettura sacra precedente, che l’attualizza e la universalizza mettendo in bocca ad ogni uomo, che viene salvato dalle acque del peccato come Israele, “ Voglio cantare in onore del Signore perché ha mirabilmente trionfato…” L’evento salvifico si trasforma in canto, la lode nasce dal profondo della storia di salvezza per allargarsi al mondo.
Così per altri cantici come quello di Debora di Gdc 5, canto di guerra ed epopea di Israele; quello di Anna di 1Sam 2, canto di ringraziamento e di gioioso stupore della potenza salvifica del Signore che “fa partorire la sterile”; i salmi di Davide, sia quelli contenuti nei libri di Samuele che quelli estrapolati e confluiti nel Salterio, tutti con la loro ambientazione storica e l’evento a cui si riferiscono come il Miserere (Sal 51).
Il Salterio è infatti la raccolta di tutti quei canti che possono riassumere i diversi sentimenti, le diverse reazioni, le gioie e le sofferenze, la vita e la morte che si alternano nella vita dell’uomo. Tutto questo è posto dinanzi a Dio, in dialogo con Lui, in preghiera. Il Salmo 150, che chiude il Salterio, enumera tutti gli strumenti musicali che si uniscono alla lode del credente. I diversi strumenti sono simboli della creazione stessa, le pelli dei tamburi, le corde dei salterii e delle cetre, i legni e i metalli dei flauti e dei sistri, il corno d’ariete dello shophar, tutte le creature debbono simbolicamente esesre presenti nella lode a Dio insieme all’uomo e al suo canto.
Negli scritti profetici gli oracoli sono composti in poesia ritmica e probabilmente in canto. Così i libri come il Cantico dei cantici sono impensabili senza far riferimento alle strutture musicali interne ed esterne fondamentali alla sua stessa comprensione.
Il Nuovo Testamento si inserisce pienamente in questa tradizione soprattutto con Luca che, imitando lo stile greco dei LXX, ci mostra Maria cantare il suo Magnificat, come avevano fatto Anna, Debora e Giuditta, a commento gioioso delle parole profetiche di Elisabetta. Così fa anche Zaccaria con tono profetico nel suo Benedictus e il vecchio Simeone con il suo Nunc dimittis.
Gli angeli cantano il loro inno di lode in Betlem con il loro Gloria. Mentre Paolo di Tarso inserisce inn9i e cantici nelle sue lettere, canti sicuramente usati nelle liturgie delle primitive comunità cristiane.
La Scrittura quindi ci insegna a non staccare mai il canto dall’evento salvifico e a non dimenticare l’importanza di esprimere con la partecipazione totale dell’uomo al canto di Dio e della creazione redenta.


Sacro e liturgico

La Liturgia è il rinnovarsi dell’evento salvifico nella storia degli uomini, la porta aperta che ci mette in comunicazione diretta con la Redenzione di Cristo. Cantare questa redenzione è compito della musica liturgica che non solo è sempre sacra ma deve rispondere anche a canoni precisi dettati dalla Chiesa stessa che disciplina e sceglie l’uso della musica nella celebrazione dei misteri. La musica, come prima si diceva riguardo ai cantici biblici, è il linguaggio che sottolinea, interpreta e traduce in modo artistico e nello stesso tempo rituale l’evento teologico vissuto.
A questo punto occorre soffermarsi sulla distinzione tra musica sacra e musica per la liturgia, poiché negli ultimi secoli le due cose non sono andate sempre insieme in modo pacifico e chiaro. Se noi vorremmo eseguire tutto il repertorio sacro del 700-800 durante la liturgia ci troveremmo in difficoltà e a volte addirittura in imbarazzo, perché le strutture musicali non sono sempre compatibili con i ritmi e le caratteristiche della Liturgia. La stessa libertà di espressione di alcune partiture mal s’addice al senso stesso della Liturgia.
Il problema sta nel focalizzare bene il fatto dell’uso liturgico della musica e in questo ci viene in aiuto il canto gregoriano, che rimane in un certo senso normativo. Non che il canto gregoriano sia l’unica musica oppure che solo copiando quello stile e quel linguaggio si fa musica autenticamente liturgica, ma in senso più profondo e direi autenticamente strutturale il gregoriano è la testimonianza viva di secoli di canto liturgico in cui le esigenze della preghiera e della musica si sono incontrate e si sono evidenziate in diversi modi, ad es.:
il testo, deriva sempre dalla Scrittura e dalla teologia filtrata attraverso l’uso liturgico della Chiesa;
le forme: come l’antifona, l’inno, il salmo, il responsorio, la litania etc, tutte inserite nella viva prassi liturgica;
la distinzione dei ruoli: l’assemblea, il coro, i solisti, il salmista, il presidente;
l’andamento e la struttura musicale: la musica che segue il testo, gli archi melodici, le espressività diversificati a seconda del testo e del tempo liturgico. Queste ed altre caratteristiche fanno del gregoriano una norma per la musica nella liturgia. Non si tratta quindi di usare semplicemente forme melodiche da cui trarre armonie di mille anni fa o, per quanto riguarda la polifonia, fermarsi a considerare il linguaggio musicale solo fino al ‘600 per poi consacrarlo come l’unico possibile ma scoprire il senso che unisce e accomuna l’autentica musica liturgica del passato per poter comporre la nuova.

Oggi ci troviamo davanti a un nuovo inizio, occorre creare una nuova musica in linea con gli insegnamenti del Vaticano II, siamo in una situazione molto simile a quella in cui vennero a trovarsi i compositori subito dopo il Concilio di Trento, purtroppo forse siamo in forte ritardo.


Alcuni criteri

Ma prima di porsi all’opera occorre riscoprire il senso “forte” della musica e, di conseguenza, il senso forte della musica sacra, solo a questo punto potremo realizzare una musica autenticamente liturgica.
Non tutto ciò che è sacro è adatto per la liturgia, mentre tutta la musica scritta per la liturgia deve essere sacra. Ovvero nelle forme e nell’ispirazione, come nel testo e nelle emozioni interiori che suscita, la musica per la liturgia deve essere sempre sacra. I criteri fondamentali per questa distinzione sono a mio avviso abbastanza semplici in quanto il fine della musica sacra resta sempre il raggiungimento di una elevazione spirituale e di un rapporto interiore con Dio che la musica può indirizzare e sostenere; ma nella musica liturgica tutto questo diviene più oggettivo, universale, semplice, puro, non legato a gusti del momento, capace di far sentire dentro di essa tutti i duemila anni di arte cristiana e nello stesso tempo capace di essere musica di oggi.
La musica sacra scritta per la liturgia o quella libera frutto di una meditazione poetica del compositore deve sempre rispondere ad alcuni criteri:
il testo: deve essere sempre sacro e comunque teologico;
le forme: una musica non scritta espressamente per la liturgia può avere libertà di forme anche se queste non devono esulare dal loro fine: aiutare l’anima a raggiungere Dio, a conoscerlo, ad amarlo.
può riflettere in modo anche drammatico le difficoltà del credere con una espressività più libera. In questo caso però si tratta di composizioni da non considerarsi liturgiche anche se a volte possono benissimo essere annoverate tra i capolavori ma esprimono semplicemente una fortissima carica religiosa.

Quello che è stato detto non esime però il compositore di musica per la liturgia dal rispettare alcune esigenze strettamente musicali:
la qualità: la musica per la liturgia non può separarsi dal contesto più ampio della musica pura, deve essere sempre di qualità alta proprio per il suo uso: nella lode a Dio si dà il meglio;
semplicità: non è nella complessità e nella difficoltà la qualità di una musica, ciò vale soprattutto per la liturgia che deve poter essere sempre comprensibile ed eseguibile sia dal coro che, nei casi in cui viene coinvolta, anche dall’assemblea. (Su questo occorrerebbe soffermarsi in un convegno a parte…)
efficacia: un canto liturgico che non muove il cuore verso Dio non coglie la sua finalità. Se addirittura disturba o per la sua astrusità o per la sua complessità o per il suo stile troppo fuorviante è da evitare;
rispetto della struttura delle celebrazioni: la musica è per la liturgia e non viceversa. Le composizioni che non trovano spazio nella liturgia devono prepararla o seguirla.

Tra cultura e liturgia

La musica sacra si trova quindi a respirare con due polmoni: da una parte, come musica che parla di Dio e con Dio è musica, poesia, canto dell’uomo che vive il suo tempo, che come arte non può non volare al di là degli orizzonti consueti per scoprire ed esplorare nuove frontiere e nuovi linguaggi; d’altra parte se è usata nella liturgia deve rispondere alle esigenze della celebrazione liturgica, ai suoi tempi, alle sue strutture, ai suoi limiti, perché è la Chiesa che prega con la musica. Il compositore non può piegare la preghiera della Chiesa alla sua espressione musicale ma deve piegare la sua arte musicale all’uso liturgico che la Chiesa ne fa.
Tutto ciò non significa che non c’è più spazio per la musica sacra di qualità o addirittura, come a volte si sente dire, non c’è più la musica in Chiesa. Tutti gli abusi che in questi decenni si sono perpetrati nei confronti della musica liturgica nascono da alcuni equivoci che hanno visto allontanare i musicisti dalla composizione liturgica semplicemente perché non vi trovavano le strutture solite del “genere sacro”. La Chiesa di oggi, proiettata come è nel mondo e non semplicemente, come un tempo incentrata sulla cultura europea, respira le culture dei popoli e vive, come tutti noi, in un mondo totalmente nuovo, in cui non abbiamo più gli stessi riferimenti di un tempo. La comunicazione dei riferimenti simbolici del linguaggio musicale, il senso del passato e della storia, la tecnologia e l’economia, la comunicazione mediatica invadente, fanno del discorso musicale non più un fatto elitario ma di massa con tutti i vantaggi e gli svantaggi della cosa.
In casi come questi non possiamo fare i “laudatores temporis acti”, non possiamo rifugiarci nello sterile rimpianto del passato, occorre lavorare oggi, con i mezzi, i linguaggi, le forme di oggi per comunicare la nostra fede e per celebrarla rimanendo in equilibrio tra la cultura che viviamo e il contenuto di fede che dobbiamo comunicare, fermo restando che nella liturgia noi viviamo una situazione molto diversa da quella della composizione libera. Nella musica liturgica la celebrazione ha caratteristiche di universalità e non semplicemente soggettive, la liturgia respira il tempo della Chiesa che non è semplicemente la contemporaneità ma è l’”oggi” di Cristo risorto, è l’”oggi” di una tradizione sempre viva come testimonianza della fede dei nostri padri.
Secondo me il problema più grave è soprattutto l’assenza di autentica musica sacra fuori della liturgia. Non di musica che vuole cimentarsi sul “genere sacro” ma di musica che esprime autenticamente la fede di chi la scrive. La sincerità del compositore qui è d’obbligo e, nonostante le dichiarazioni di intenti, non sempre queste composizioni riflettono una fede o un tormento autentico, una ricerca appassionata e sincera, una lode o una meditazione profonde. Questo accade non per colpa dell’artista ma per quell’equivoco che pone il sacro sempre in “sacrestia” più che nel cuore degli uomini, che relega la musica sacra tra i generi formali e non tra le ispirazioni poetiche vive anche nel mondo contemporaneo.
Questo tempo che noi viviamo, nonostante le sue contraddizioni è a mio avviso il tempo propizio per riproporre un arte musicale forte in cui Dio sia nuovamente al centro della comunicazione artistica, dove si può sentire l’uomo di oggi e di sempre cantare il suo essere creatura con tutta la sua forza e tutto il suo tormento. La musica liturgica ne avrebbe sicuramente un grandissimo giovamento perché potrebbe interpretare tutto questo purificandolo e semplificandolo divenendo autentica sintesi della fede del mondo dinanzi a Dio.

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Fonte:  https://www.corodiocesidiroma.com/articoli-marco-frisina/musica-tra-cultura-e-liturgia.html