La professione di fede nella Risurrezione di Cristo Gesú costituisce per
i cristiani l'espressione che conferma la verità di quel principio, che
sembrerebbe essere solo un bel sogno: "L'amore è forte come la morte"
(Cant. 8,6). Nell'Antico Testamento, questa massima è incastonata in un
inno esaltante la forza dell'eros. Ciò tuttavia non significa affatto
che noi siamo autorizzati a relegarla sbrigativamente in un canto, quasi
fosse un'enfatica esagerazione innodica. Nelle sconfinate esigenze
dell'eros, infatti, nelle sue apparenti esagerazioni e smodate brame,
viene in realtà alla ribalta un problema fondamentale, diremmo anzi “il”
problema fondamentale dell'esistenza umana, in quanto vi si manifestano
la natura e l'intrinseca paradossalità dell'amore: l'amore esige
infinità, indistruttibilità; esso “è” addirittura quasi un urlo lanciato
dall'uomo per reclamare l'infinito.
Ma contemporaneamente si rileva
come questo suo grido sia irrealizzabile, come esso aneli all'infinito
ma sia incapace di ottenerlo; si constata come esso aspiri sí
all'eternità, ma si trovi in realtà imprigionato in un mondo di morte,
incatenato nella sua solitudine e nei suoi impulsi distruttivi. Ora, da
questo si può capire che cosa significhi la 'risurrezione'. Essa “è” la
superiorità effettiva dell'amore sulla morte. Essa è però al contempo
anche la chiara dimostrazione dell'unica cosa capace di creare
l'immortalità: il sussistere in un altro, che continua ancora ad
esistere anche quando io mi sono dissolto. L'uomo è quell'essere che non
vive eternamente, ma è necessariamente votato alla morte. Per lui, che
non ha in sé un principio di sussistenza, umanamente parlando il
sopravvivere risulterà possibile soltanto continuando ad esistere in un
altro. Gli asserti della Scrittura che affermano lo stretto nesso
d'interdipendenza vigente fra peccato e morte, vanno intesi appunto
rifacendosi a questa realtà di fatto. Ora infatti appare chiaro che il
tentativo fatto dall'uomo per giungere "ad essere come Dio", il suo
conato d'autarchia mediante il quale pretenderebbe di sussistere
esclusivamente per conto suo, finisce logicamente per comportare la sua
morte, in quanto come essere solo a sé stante non potrà mai esistere.
Allorché
l'uomo, disconoscendo i suoi propri limiti, pretende di vivere
unicamente per conto suo, in maniera completamente 'autarchica' - e la
genuina essenza del peccato sta proprio qui -, non fa che buttarsi
volontariamente in braccio alla morte. L'uomo naturalmente capisce molto
bene che la sua vita da sola non si regge, per cui si trova obbligato a
sforzarsi di sopravvivere negli altri, cercando di restare perennemente
nella sfera dei viventi in loro e tramite loro. Per conseguire tale
intento, sono state tentate soprattutto due vie. In primo luogo quella
di sopravvivere nei propri figli: ecco perché, nei popoli primitivi, il
celibato e la mancanza di figli vengono sempre considerati come la
peggiore delle maledizioni; essi equivalgono infatti ad un disperato
naufragio, ad una morte senza scampo. Viceversa, il maggior numero
possibile di figli offre la migliore garanzia possibile di
sopravvivenza, la piú vivida speranza d'immortalità, e quindi la piú
ambita benedizione che l'uomo possa attendersi. Una seconda via si apre
davanti all'uomo, allorché egli scopre di sopravvivere nei figli
soltanto in maniera assai imperfetta; egli desidera allora di lasciar
superstite una parte ben piú consistente di se stesso. Si rifugia quindi
nell'idea della celebrità, che dovrebbe renderlo veramente immortale,
portandolo a sopravvivere lungo tutti i tempi nella memoria della gente.
Ma anche questo secondo tentativo, messo in opera dall'uomo per crearsi
un'immortalità mediante l'essere in altri, fallisce non meno
miseramente del primo: ciò che di lui permane non è il suo vero essere,
bensí solo una sua eco, una sua ombra. Sicché in sostanza l'immortalità
di propria fabbricazione è solo un Ade, uno Sceol: piú un non-essere,
che un essere. L'insufficienza di ambedue queste vie sta nel fatto che
l'altro, il quale dovrebbe conservare il mio essere anche dopo che io
sarò morto, in effetti non è in grado di mantenere in vita questo stesso
essere, bensí solo una sua risonanza; e ancor piú nel fatto che anche
lo stesso soggetto al quale ho per cosí dire affidato la mia
sopravvivenza, non sussisterà per sempre, ma finirà invece per
scomparire a sua volta.
Tutto questo ci porta a fare il prossimo
passo avanti nel nostro assunto. Abbiamo sinora detto che l'uomo non
possiede in sé alcuna forza di sussistenza, per cui può continuar ad
esistere solo in qualcun altro; ma anche in questo altro egli sopravvive
sempre e solo in maniera ombratile, e per di piú mai nemmeno stabile e
definitiva, in quanto anche l'altro è destinato a sparire dalla
circolazione. Ora se le cose stanno cosí, resta soltanto “uno” che sia
veramente in grado di offrire una solida base di sussistenza: colui che
'è', colui che non va soggetto al divenire e al tramontare, ma resta
invece tetragono ed inconcusso pur in mezzo al divenire e al
trascorrere; si tratta del Dio dei viventi, che non si limita a
conservare solo un'ombra ed un'eco del mio essere, di quel Dio i cui
pensieri non sono soltanto delle mere copie delle realtà esistenti. Io
stesso invece sono un suo pensiero, un pensiero che mi pone in essere
per cosí dire ancor piú originariamente di quello che sono in me stesso;
il suo pensiero infatti non è l'ombra derivata, bensí l'energia fontale
del mio essere. In lui, io posso continuar a vivere non soltanto come
ombra, ma davvero in maniera ancor piú realisticamente identica a me
stesso di quanto non mi riesca di vivere tentando di restarmene
convulsivamente aggrappato a me stesso.
Prima di tornare all'assunto
della Risurrezione, cerchiamo ancora di esaminare la stessa cosa
osservandola da un dato leggermente diverso. A tal fine, possiamo
nuovamente riagganciarci al binomio amore-morte, argomentando cosí: solo
quando per un soggetto il valore dell'amore supera quello della stessa
vita, ossia quando uno è disposto a collocare la vita in secondo piano
dietro l'amore e per far posto all'amore, solo allora - ripeto - l'amore
può risultare davvero piú forte e piú alto della morte. Per esser
superiore alla morte infatti, l'amore deve innanzitutto contare piú
della semplice vita. Ora, quando l'amore potesse davvero esser tale non
solo in linea volitiva, ma anche in realtà, vorrebbe dire che la potenza
dell'amore avrebbe avuto il sopravvento anche sulla sfera meramente
biologica, assoggettandola al suo servizio. Per dirla con la
terminologia di Teilhard de Chardin, qualora accadesse davvero questo,
si riscontrerebbe verificata la decisiva 'complessità', vale a dire
attuato il ciclo complessivo: anche la sfera biologica risulterebbe
compresa e inclusa nella potenza dell'amore. Allora esso verrebbe a
superare anche il suo limite - la morte -, creando l'unità laddove la
morte crea la separazione.
Qualora la forza dell'amore per un altro
fosse cosí intensa, da poter mantenere viva non soltanto la sua memoria,
cioè l'ombra del suo 'io', ma anche la sua soggettività personale, si
sarebbe raggiunto un nuovo stadio di vita, il quale si lascerebbe alle
spalle la zona delle mutazioni ed evoluzioni biologiche, comportando
automaticamente il balzo su un piano completamente diverso, in cui
l'amore non sarebbe piú soggetto al 'bios', ma lo ingaggerebbe invece al
suo servizio. Allora, un tale ultimo stadio di 'mutazione evolutiva'
non rappresenterebbe ormai piú un gradino biologico, ma comporterebbe
invece l'evasione dalla dispotica tirannia della vita biologica, che è
al contempo signoria incontrastata della morte; esso darebbe accesso a
quella sfera che la Bibbia greca chiama 'zoè', ossia vita imperitura, la
quale si è ormai disimpegnata completamente dalla dittatura della
morte. In tal caso, lo stadio ultimo d'evoluzione di cui il mondo
abbisogna per raggiungere il suo traguardo, non si troverebbe piú
nell'ambito della sfera biologica, ma verrebbe invece offerto dallo
spirito, dalla libertà, dall'amore. Esso quindi non sarebbe piú
un'evoluzione, bensí una decisione e un dono insieme.
Va bene, si
dirà, ma tutto ciò cosa c'entra con la fede nella risurrezione di Gesú?
Veniamo subito al dunque. Sinora abbiamo esaminato il problema della
possibile immortalità dell'uomo guardandolo da due dati, che attualmente
si presentano come aspetti d'un unico e identico dato di fatto. Abbiamo
detto che, siccome l'uomo non possiede in sé alcun principio di stabile
consistenza, la sua sopravvivenza potrà realizzarsi unicamente quando
egli riesca a continuar a vivere in un altro. E a proposito di questo
'altro', abbiamo anche detto come soltanto l'amore, il quale accoglie
l'amato in se stesso assorbendolo in sé, sia in grado di render
possibile tale sussistere nell'altro. Orbene: a mio modesto modo di
vedere, questi due aspetti integrantisi a vicenda si riflettono nelle
due formule neo-testamentarie che ribadiscono appunto la risurrezione
del Signore: "Gesú è risorto", e "Dio (Padre) ha risuscitato Gesú".
Entrambe le formulazioni s'incontrano e si armonizzano nel fatto che
l'amore totale portato da Gesú agli uomini, dal quale egli è stato
condotto sulla croce, raggiunge lo stadio perfetto nella sua totale
traslazione sul Padre, divenendo cosí piú forte della morte, in quanto
si tramuta istantaneamente in un totale assorbimento in lui.
Tenendo
presente questo, ci risulta possibile fare un altro passo innanzi.
Possiamo ora affermare che l'amore genera sempre una specie
d'immortalità; già persino nei suoi stadi pre-umani esso marcia in
questa direzione, almeno come mezzo per la conservazione della specie.
Tale sua capacità di dar origine ad una immortalità non è qualcosa di
accessorio, qualcosa che esso adempie come una funzione qualsiasi fra
tante altre; è invece proprio la sua peculiarità, la dote essenziale che
manifesta la sua vera natura. Questa affermazione è convertibile, e ci
viene a dire che l'immortalità proviene “sempre” dall'amore, mai quindi
dall'autarchia di colui che si considera autosufficiente. Possiamo
persino spingere la nostra audacia fino ad asserire che questo
principio, inteso nel giusto senso, si applica anche a Dio stesso, cosí
come lo vede la fede cristiana. Anche Dio infatti è un'assoluta
sussistenza e consistenza tetragona ad ogni tramonto, perché è armonica
coordinazione di tre persone, è un loro trasfondersi nel mutuo amore, è
atto sostanziale del loro amore assoluto eppure integralmente
'relativo', in quanto vive soltanto nel flusso inesauribile dei loro
rapporti vicendevoli. Come già dicevamo in precedenza, veramente divina
non è l'autarchia, che non conosce nessun altro all'infuori del soggetto
stesso; è appunto per questo, che abbiamo individuato la rivoluzione
dell'immagine cristiana del mondo e di Dio rispetto all'antichità nel
fatto che il cristianesimo c'insegna a concepire l''Assoluto' come
assoluta 'relatività', come 'relatio subsistens'.
Ma torniamo al
nostro assunto. L'amore genera l'immortalità, e l'immortalità scaturisce
unicamente dall'amore. Questo principio che ci accingiamo ora a
sviscerare, comporta poi inoltre che colui il quale ha amato per tutti,
ha anche fondato l'immortalità per tutti. È precisamente questo il senso
dell'affermazione biblica, secondo cui la “sua” risurrezione è la
“nostra” vita. E riallacciandosi a questo fatto, ci diviene
comprensibile anche l'argomentazione, di primo acchito cosí estranea ed
ostica al nostro sentimento, sviluppata da s. Paolo nella sua prima
Lettera ai Corinti: se egli e risorto, anche noi risorgeremo, perché
l'amore è piú forte della morte; se invece egli non è risorto, non
risorgeremo neppure noi, perché allora è chiaro che la morte ha l'ultima
parola e basta (cfr. 1 Cor. 15,16). Dato che si tratta d'un asserto
d'importanza centrale, cerchiamo d'interpretarlo dandone un'altra
versione ancora: o l'amore è piú potente dalla morte, oppure non lo è.
Se in lui esso è davvero divenuto forte cosí, lo è divenuto proprio in
veste d'amore verso gli altri. Ciò per altro vuol ovviamente dire che il
nostro amore soggettivo, lasciato unicamente a se stesso, non riesce a
vincere la morte, ma sarebbe invece costretto per sua stessa
costituzione a restare un appello inesaudito. Ciò significa a sua volta
che soltanto il suo amore, il quale viene ad identificarsi con la
potenza vitale ed amorosa di Dio stesso, è in grado di gettare le basi
della nostra immortalità. Tuttavia, resta pur sempre assodato che la
“modalità” della nostra immortalità verrà a dipendere dal nostro modo di
amare.
Su questo argomento, dovremo tornare ancora quando sarà il
momento di parlare del giudizio. Dai rilievi sinora fatti, fluisce
un'altra cosa ancora. Va da sé che la vita del risorto non sarà piú il
semplice 'bios', ossia la forma biologica della nostra vita attuale
infra-storica e quindi votata alla morte, bensí la 'zoè', ossia una vita
nuova, diversa, stabile e definitiva; una vita che ha ormai superato la
sfera mortale della vicenda biologica, sfera che qui si trova
scavalcata definitivamente da una potenza superiore. Infatti, gli stessi
racconti neo-testamentari della risurrezione ci fanno vedere
chiaramente come la vita del Risorto non si svolga ormai piú nell'ambito
della vicenda biologica, ma fuori e sopra di essa. È però altrettanto
ovvio e scontato che questa nuova vita si è attestata e doveva
necessariamente attestarsi “nella” storia, perché esiste proprio “in
funzione” di essa, tanto è vero che la predicazione cristiana in fondo
altro non è se non la trasmissione di tale testimonianza, tutta intenta a
ribadire che l'amore è riuscito a sfondare la staccionata della morte,
cambiando cosí radicalmente la situazione in cui ognuno di noi versa.
Partendo da queste nozioni basilari, non risulta piú poi tanto difficile
trovare la giusta 'ermeneutica' da adottare nell'intricata questione
del come spiegare i testi biblici concernenti la risurrezione, cosí da
mettere in chiaro in quale senso vadano esattamente intesi. Ovviamente,
non possiamo qui intavolare una particolareggiata discussione sui
relativi problemi insorgenti, che oggi si presentano piú difficili di
quanto mai non siano stati in passato, soprattutto perché vi si
continuano a mescolare in un viluppo sempre piú inestricabile
affermazioni storiche e filosofiche - per lo piú insufficientemente
ponderate -; e inoltre anche perché non di rado l'esegesi si costruisce
una filosofia tutta sua, la quale all'estraneo deve per forza dar
l'impressione d'una estremamente raffinata esaltazione del reperto
biblico. In merito ai particolari, qui molte cose rimarranno sempre
assai discutibili; tuttavia, va pur ammessa una linea fondamentale di
demarcazione fra interpretazione che sappia mantenersi tale, e
adattamenti spiccatamente arbitrari. In primo luogo è chiarissimo che
Cristo, nella risurrezione, non ha ripreso la sua vita terrena
antecedente, come ci vien detto ad es. del ragazzo di Naim e di Lazzaro.
Egli è risorto invece a quella vita stabile e definitiva, che non
sottostà piú alle leggi chimiche e biologiche, e quindi risulta ormai
sottratta all'eventualità della morte, posta anzi per sempre al riparo
nell'eternità accordata dall'amore. Ecco perché gli incontri avvenuti
con lui sono 'apparizioni'; ecco perché colui assieme al quale ancora
due giorni prima si era seduti a mensa, non viene piú nemmeno
riconosciuto dai suoi migliori amici, e anche una volta riconosciuto
rimane estraneo ad essi, cosicché solo quando “egli” stesso concede la
facoltà di vederlo “vien” davvero visto; in effetti, solo allorché egli
ci apre gli occhi e il nostro cuore si lascia aprire, può risultar
percettibile in mezzo al nostro mondo di morte il volto dell'eterno
amore vincitore della morte, e in esso il mondo nuovo, completamente
diverso dall'attuale: il mondo del futuro.
Per la stessa ragione,
torna tanto difficile, per non dire addirittura impossibile, anche agli
stessi vangeli il descrivere gli incontri col risorto; quando ne
parlano, non fanno che balbettare, e sembrano persino contraddirsi
mentre ce li presentano. In realtà invece, sono sorprendentemente
unanimi nella dialettica delle loro affermazioni, nel ribadire la
contemporaneità del suo toccare e non toccare, del loro riconoscere e
non riconoscere, nell'insistere sulla perfetta identità fra il
crocifisso e il risorto, ma anche sulla radicale trasformazione avvenuta
in lui. Si riconosce il Signore quasi senza riconoscerlo; lo si tocca,
eppure egli è l'intangibile; egli è lo stesso, eppure è tutto diverso da
prima. Come si è detto, questa dialettica è sempre la stessa: cambiano
solo i mezzi stilistici con cui viene messa a fuoco. Esaminiamo ad
esempio l'episodio dei discepoli di Emmaus, nel quale ci siamo già
brevemente imbattuti, sviscerandolo un pochino meglio sotto questo
aspetto.
A tutta prima esso suscita l'impressione di aver dinnanzi
una descrizione corposa e massiccia della risurrezione; dà la sensazione
che non sia rimasta traccia di quell'alone misterioso e indescrivibile
che troviamo invece sempre nelle esposizioni paoline. Tutto fa pensare
che la tendenza alla narrazione colorita, alla concretezza leggendaria,
sostenuta da un'apologetica mirante al tangibile, abbia avuto
completamente il sopravvento, riportando di peso il Signore risorto
nella storia terrena. Ma risulta subito in netta contraddizione con tale
fatto già la di lui misteriosa comparsa, e non meno misteriosa
sparizione. E ancor piú contraddittoria è la circostanza che egli qui
rimanga irriconoscibile ad occhi pur assuefatti alla sua presenza. Non
si è piú in grado di coglierlo come al tempo della sua vita terrena,
sicché viene scoperto solo nell'ambito della fede; interpretando le
Scritture egli infiamma il cuore dei due pellegrini, e spezzando il pane
apre loro gli occhi. Qui abbiamo una chiara allusione ai due elementi
basilari della liturgia cristiana primitiva, che si compone appunto di
liturgia della parola (lettura e spiegazione della s. Scrittura) e di
frazione eucaristica del pane. In tal modo, l'evangelista lascia capire
che l'incontro col risorto viene a collocarsi su un piano completamente
nuovo; utilizzando le 'cifre' dei dati liturgici, egli tenta di
descrivere l'indescrivibile. Ci dà cosí una teologia della risurrezione e
al contempo una teologia della liturgia: il risorto s'incontra nella
Parola e nel sacramento; l'azione liturgica è la maniera in cui egli si
rende a noi percettibile, riconoscibile come il Vivente. E argomentando
in modo inverso: la liturgia si fonda sul mistero pasquale; essa va
intesa come un avvento del Signore fra noi, che lo porta a farsi nostro
compagno di viaggio, ad infiammarci gli ottusi cuori e ad aprirci gli
occhi serrati. Egli continua sempre a camminare con noi, trovandoci
sempre scoraggiati ed intenti ad almanaccare; ma ha pur sempre il potere
di ridarci la vista. Con tutto quanto siam venuti sin qui esponendo,
abbiamo ovviamente detto soltanto una metà del dovuto; la testimonianza
neo-testamentaria risulterebbe falsata, qualora volessimo arrestarci
unicamente a questo. L'esperienza che si fa imbattendosi nel risorto è
qualcosa di ben diverso dall'incontro con un uomo tuttora vivente in
questa nostra storia; non può però certo venir fatta risalire a discorsi
conviviali e a ricordi, che avrebbero finito per condensarsi nel
pensiero che egli fosse ancora vivo e che la sua causa proseguisse
vittoriosa. Con un'interpretazione del genere, l'evento viene sospinto
nella direzione opposta e appiattito nella sfera meramente umana, e
quindi privato della sua peculiarità. I resoconti lasciatici sulla
risurrezione sono qualcosa di ben diverso e piú sostanzioso di semplici
scene liturgiche travestite: mettono invece in risalto l'avvenimento
base su cui poggia ogni liturgia cristiana. Essi attestano un fatto che
non è sbocciato come un sogno fantastico dal cuore dei discepoli, ma è
invece capitato loro dal di fuori, imponendosi ad essi “contro” i loro
dubbi e infondendo loro una certezza: il Signore è veramente risorto.
Colui
che giaceva nella tomba, non si trova piú là, ma vive nuovamente e
realmente in persona. Egli poi a sua volta, che ormai si era trasferito
nell'altro mondo di Dio, aveva però saputo mostrarsi potente al punto,
da manifestare sino alla tangibilità come fosse proprio lui stesso che
ora stava loro davanti, facendo vedere come in lui la potenza dell'amore
si fosse palesata piú forte della potenza della morte. Orbene: solo
ammettendo questo altrettanto seriamente quanto si è ammesso ciò che
abbiamo detto in precedenza, ci si attiene fedelmente alla testimonianza
del Nuovo Testamento; solo cosí si conserva ad essa il suo peso storico
intramondano. Il troppo comodo tentativo di risparmiarsi da un lato la
fede nel mistero della poderosa azione esercitata da Dio nel mondo,
pretendendo al contempo la soddisfazione di rimanere pur sempre sul
terreno del messaggio biblico, è un conato destinato ad andare a vuoto:
non appaga infatti né l'onestà della ragione, né le esigenze della fede.
Non è possibile avere la fede cristiana, e insieme la "religione
ristretta nei limiti della mera ragione"; la scelta fra le due s'impone
inderogabilmente. A chi crede però, risulterà man mano sempre piú
chiaramente discernibile come lo stadio piú perfetto della ragione sia
proprio la professione di fede in quell'amore che ha vinto la morte.
Tratto da: Ratzinger J.,
Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo
apostolico, (Biblioteca di teologia contemporanea 5), Ed. Queriniana,
Brescia 1974, 245-253.
