FILOSOFIA DELLA RIVELAZIONE
F.W.J. Schelling
L’altro elemento importante della riflessione
dell’ultimo Schelling è il confronto con la rivelazione cristiana. Dopo aver
definito l’apparire di Gesú Cristo nel mondo come la manifestazione del
cuore di Dio, cioè la rivelazione del fatto che Dio è persona e non una pura
mente, come spesso la filosofia lo aveva interpretato, egli passa a commentare
il Prologo di Giovanni.
F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione,
III
Si può già vedere una divina follia nel fatto che in
generale Dio si sia impicciato con un mondo, dal momento che egli potrebbe in
eterna autosufficienza godere della semplice contemplazione del mondo ch’è
possibile in virtú sua. Ma la debolezza di Dio — la si può riconoscere
particolarmente nella sua debolezza per l’uomo. Ma in questa debolezza egli è
piú forte dell’uomo. Il suo cuore è grande abbastanza, per essere capace di
tutto. Nella creazione egli mostra prevalentemente solo la potenza della sua
mente, nella redenzione la grandezza del suo cuore. Questo io
intendevo, quando dicevo che la rivelazione — o l’azione ch’è il contenuto della
rivelazione — è la sua azione piú personale. Infatti come non pensiamo di
conoscere un uomo nella sua piú autentica personalità se ne conosciamo soltanto
la mente (giacché questa, quanto piú è potente, tanto piú è qualcosa che in
certo modo è impersonale, qualcosa di indipendente da lui e dalla sua volontà),
come riteniamo di conoscere un uomo in sé stesso solo se abbiamo imparato
a conoscere le manifestazioni del suo cuore, cosí Dio è diventato veramente
personale per l’uomo soltanto nella rivelazione.
Quel soggetto, che era en morfe theou [nella
forma di dio], si è ora fatto uomo, hominem se fecit. Ma poiché
esso si è fatto uomo solo in forza della sua vera divinità, cioè in forza
della sua unità con Dio ossia con il Padre, cosí il soggetto divenuto-uomo
appare, ora, proprio nella sua umanità, come il soggetto che discende dalla
vera divinità, dal cielo, secondo quanto dice la Scrittura, che
originariamente era presso il Padre, e quindi era Dio stesso; e proprio perciò
vien visto nell’umanità come Dio, e non come se avesse rinunciato
alla divinità; e invero, essendo non due distinte personalità, ma una sola e
medesima persona quella che era en morfe theou e che appunto si mostra
nella volontaria e libera manifestazione come una col Padre, e quindi
come tale che è Dio stesso, abbiamo qui una perfetta identità personale tra
colui che si è fatto uomo — che ora è uomo — e colui che è Dio.
Un unico e
medesimo soggetto è Dio e uomo: egli infatti è uomo solo in forza di ciò
che in lui è divinità, unità col Padre. Col che tuttavia rimane poco meno che
assurdo parlare indeterminatamente di una incarnazione (Menschwerdung) di
Dio, come oggi usa fare; questa è una di quelle grandi frasi con cui si
cerca di procurare un significato a proposizioni che non dicono nulla o che sono
del tutto banali: quanto piú le espressioni sono esagerate, tanto piú facilmente
esse si prestano a quella superficiale spiegazione, secondo la quale
l’incarnazione (Menschwerdung) deve solo rivelare all’uomo che egli
è tutt’uno con Dio (cioè propriamente egli stesso Dio). Se è gente ignorante che
cerca di darsi delle arie con queste belle frasi, possiamo anche
permetterglielo. Ma che dire di dotti teologi, i quali sono per accordarsi con
questo preteso tono sublime parlano in questo modo di un’incarnazione di Dio!
Costoro dovrebbero pur sapere che anche la piú rigorosa teologia non ha mai
parlato propriamente di un’incarnazione di Dio, ma solo dell’incarnazione
di una persona divina. Dico che secondo la nostra veduta resta non meno assurdo
parlare di un’incarnazione di Dio, poiché non è Dio che è divenuto uomo,
sebbene colui che è divenuto uomo sia Dio. Dio è divenuto uomo significa: il
divino è divenuto uomo, ma non il divino, bensí piuttosto l’extra-divino proprio
del divino è divenuto uomo. Non ci sono qui inizialmente due personalità,
delle quali una deve in seguito esser soppressa: c’è, fin dall’inizio, soltanto
una persona, quella divina, che abbassa il suo essere extra-divino a
quello umano, ma che appunto perciò appare come divina. L’essere umano è il
suo essere; essa lo ha voluto e se lo è dato; ma proprio perciò essa è
sopra questo essere, e se da una parte noi affermiamo l’unità del soggetto,
dall’altra parte bisogna ammettere che la natura divina e quella umana non sono
affatto state mescolate: l’identità fra il divino e l’umano non è identità
sostanziale, ma unità soltanto – e per l’appunto – personale.
Fonte : www.filosofico.net
Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XVIII, pagg. 333-335
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