La disputa tra iconoclasti e ortodossi nella teologia e nell'arte dei secoli VIII e IX, di Silvio Brachetta

Silvio Brachetta

LA DISPUTA TRA ICONOCLASTI E ORTODOSSI NELLA TEOLOGIA E NELL'ARTE DEI SECOLI VIII E IX

 

 

1.    Considerazioni teologiche

 

1.1. Le tesi degli iconoclasti

La questione dell’iconoclasmo può essere considerata, in parte, come una fase del laborioso e lento sviluppo della cristologia. L'iconografia cristiana comprende ogni procedimento artistico che raffigura le fattezze di Gesù Cristo, della Madonna o dei santi. Ma, essendo Cristo il fondamento, la possibilità o meno di raffigurare la Theotókos ed i santi dipendeva direttamente dalle conclusioni cristologiche.

Prima di giungere alla crisi iconoclasta (dal gr. eikôn-immagine e klásis-rottura) dei secoli VIII e IX, si è avuta la contemporanea presenza, nella Chiesa, di due opinioni o atteggiamenti nei confronti dell’icona. La prima diffidava di essa e vi vedeva una disobbedienza alle disposizioni veterotestamentarie secondo le quali è preclusa all’uomo la possibilità di rappresentare il sacro (Es 20, 4 / Sap 14, 12-31).

Appartenevano a questa corrente o tendenza autori quali Origene ed Ireneo di Lione o lo storico Eusebio di Cesarea.

La seconda, di più vasto consenso, ammetteva le immagini. S. Basilio e S. Gregorio Magno adducevano motivazioni teologiche, sostenendo il valore catechetico e didattico dell’icona. Molto più incisiva fu la naturale inclinazione popolare alla produzione ed al culto delle immagini sacre (l’apogeo si ebbe tra il VI ed il VII secolo).

All’atteggiamento rigorista della Chiesa nei primi tre secoli (estremamente diffidente, in particolare, alla raffigurazione del Cristo, e motivato dal pericolo delle eresie), ne seguì uno sempre più permissivo, che favorì l’ingresso dell’arte nei luoghi di culto e nella vita privata dei fedeli.

Nell’immediata epoca post-apostolica, il Cristo era rappresentato mediante i simboli del pane, del pesce e dell’olivo. Risale, invece, al IV secolo la più antica raffigurazione del crocifisso (S. Sabina in Roma).

Per capire meglio la diffidenza di alcuni membri della Chiesa verso la produzione o il culto delle immagini sacre, va considerato l'universo culturale in cui il cristianesimo ebbe il suo sviluppo. L'annuncio della salvezza, partito dalla Giudea, non poteva non propagarsi in un mondo occidentale e pagano fortemente ellenizzato. Anche se l'epoca classica della filosofia si era da tempo conclusa, tuttavia le forme del pensiero neoplatonico e aristotelico dominavano la cultura dei popoli del Mediterraneo.

Nella stessa Roma le persone colte parlavano correttamente il greco, e lo stoicismo cercava di placare il profondo malessere esistenziale delle persone. Sul piano antropologico, la filosofia aveva ereditato l'idea classica dell'uomo identificato con la propria anima, il quale era costretto a vivere dentro la prigione del corpo. Ne derivava la concezione secondo la quale la materialità del cosmo avesse una connotazione fortemente negativa, mentre il principio legato al bene era da ricercarsi unicamente nella sfera spirituale.

Quando si dovette affrontare, da parte cristiana, il problema dell'inculturazione fu inevitabile che l'ambito ecclesiastico fosse influenzato più o meno profondamente dal concetto platonico-aristotelico, secondo il quale alla materia è associato un principio maligno (o, perlomeno, negativo). L'arte, concretando il dato spirituale nella materia, non poteva non essere avversata da chi poneva in conflitto la dualità materia-spirito.

Ma l'ambiente culturale dell'epoca post-apostolica e altomedievale era costituito anche da altre realtà. Innanzitutto è da ricordare un mai scomparso tradizionalismo giudaico che da sempre è ostile alla raffigurazione del sacro, per evidenti motivazioni legate al pericolo dell'idolatria. In epoca più tarda si assiste poi alla comparsa dell'Islam, la cui sfera di influenza era a ridosso della civiltà bizantina.

Tutto questo portò ad un pronunciamento ufficiale durante il sinodo tenutosi ad Elvira nel III secolo: «Non devono esserci pitture in Chiesa, né si dipinga sulle pareti ciò che si venera e si adora»¹.

Le argomentazioni apportate dagli iconoclasti a difesa delle proprie tesi si fondano su considerazioni cristologiche, scritturistiche e ortopratiche. Oltre al già citato divieto biblico della raffigurazione del sacro, si possono accennare altre quattro considerazioni.

Per quanto riguarda l'ortoprassi, la venerazione delle immagini avrebbe potuto portare a fenomeni di idolatria popolare. Gli abusi sarebbero stati difficilmente controllabili, vista l'enorme produzione iconica del tempo.

Vi è poi la riflessione legata alla cristologia ortodossa, ritenuta valida dagli iconoclasti. In primo luogo, un culto iconico non avrebbe permesso un'adorazione in Spirito e verità (secondo l'intenzione messianica di Gv 4, 23-24), ma uno sterile esercizio interiore legato al binomio materia-Spirito.

Poi, come conseguenza, si giunse a considerare "icona del Cristo" unicamente l'Eucaristia. Questa avrebbe permesso l'unica ed adeguata adorazione dovuta a Dio. Tale idea fu introdotta proprio da Eusebio di Cesarea.

Infine vi fu la tesi formulata dall'imperatore d'Oriente Costantino V Copronimo il quale, intromettendosi, al di fuori delle proprie competenze, nella questione, indisse a Hiereia un Concilio (754 - non riconosciuto dalla Chiesa) che potesse giustificare il suo pensiero.

Appellandosi alle conclusioni cristologiche formulate durante i Concili ecumenici di Efeso (431) e di Calcedonia (451), considerò il culto delle immagini come eresia. Secondo Copronimo, l'icona rappresenterebbe unicamente la natura umana, in quanto l'artista non avrebbe alcun potere di raffigurare la natura divina del Cristo. Tale artificio avrebbe portato addirittura a dicotomizzare l'ipostasi del Verbo, inducendo il fedele ad adorarne solo (nientemeno) la parte umana.

Copronimo riportò le sue idee in un trattato, quasi interamente approvato a Hiereia.

Non è però corretto pensare che l'iconoclasmo scartasse a priori l'idea di un culto iconografico. La differenza con l'ortodossia non era semplicemente di carattere dottrinario, ma era fondata su di un fraintendimento, da parte iconoclasta, del termine di "icona" o "immagine". «Secondo Costantino [Copronimo] una vera icona dev'essere della stessa natura di colui che essa rappresenta, deve essergli consustanziale (omoousion). [...] "Per gli ortodossi, non solo l'icona non era consustanziale (omoousion) o identica (tauton) al suo prototipo [...] ma, al contrario per gli apologisti ortodossi la nozione corrispondente alla parola "icona" (eikôn) implica per se stessa una differenza essenziale fra l'immagine e il suo prototipo"»².

Fu proprio questa l'opinione che portò a considerare l'Eucaristia (vero prototipo di Cristo) la sola icona esistente, oggetto di autentica adorazione. «Così il pensiero iconoclasta ammetteva la possibilità dell'immagine solo se essa era identica a quel che rappresentava».³ E, di certo, il dipinto di un volto di Gesù non poteva in alcun modo essere identico, essenzialmente, all'Originale.

Il rimprovero agli ortodossi formulato a Hiereia avrebbe portato ad accuse ben più specifiche e severe. Se veramente gli ortodossi avessero voluto raffigurare entrambe le nature di Cristo, sarebbero incorsi in errori grossolani. Nel caso della rappresentazione della sola natura umana, la dicotomia avrebbe portato a negare quella divina e, quindi, ad abbracciare l’eresia ariana. Nel caso, invece, la rappresentazione avesse interessato la contemporanea presenza delle due nature, qualcuno avrebbe potuto confonderle (monofisismo).

Tutto questo portò ad uno sconvolgimento in seno alla civiltà bizantina. Coloro che continuarono a venerare le immagini (iconoduli) furono perseguitati, senza distinzione tra laici e religiosi. Molti degli iconoduli fuggirono verso l’occidente, giungendo anche a Roma.

Grosso modo si possono distinguere due periodi di persecuzione. Il primo iniziò nell’anno 726, quando cioè l’imperatore bizantino Leone III Isaurico (padre di Costantino Copronimo) emanò un’editto imperiale contro i veneratori d’icone. Continuò con ancora maggior violenza sotto Copronimo e si concluse nel 787, dopo il VII Concilio ecumenico di Nicea. Dopo 27 anni di calma, sotto il regno di Leone V l’Armeno, ua seconda persecuzione insanguinò l’Impero d’Oriente (dal 813 al 842).

L’imperatrice ortodossa Teodora, nel 842, ristabilì definitivamente il culto delle immagini.

1.2. Le confutazioni dell'ortodossia

 

Più che una risposta, gli ortodossi elaborarono delle conclusioni, dal momento che la riflessione sulle icone era cominciata già prima che scoppiasse l’iconoclasmo dell’VIII secolo.

Come accennato, il pensiero ortodosso scartava qualsiasi consustanzialità tra il prototipo e la sua immagine: quest’ultima era una semplice rappresentazione della realtà e non, certamente, la realtà. Ma non era però nemmeno questo il dato più importante a cui si voleva dare chiarezza. Gli iconoclasti avevano completamente frainteso quale definizione gli ortodossi attribuivano all’immagine. Questa non era la rappresentazione della natura o delle nature (fysis) dell’unica persona del Verbo, ma la figura dell’intera persona (hypostasis).

Già il Concilio Quinisesto o Trullano nel 692 si era spresso favorevole alla sostituzione della figura cristica dell'agnello con l'immagine stessa di Cristo: «[...] noi ordiniamo che il Cristo nostro Dio, colui che toglie i peccati del mondo, sia ormai dipinto secondo la sua forma umana nelle immagini al posto dell'antico agnello [...]»⁴.

Un importante contributo a favore della teologia delle icone fu offerto da S. Giovanni Damasceno, il quale compose tre discorsi a favore delle immagini mezzo secolo prima del Niceno II. Assieme a Germano (patriarca di Costantinopoli) e al monaco Giorgio di Cipro, era stato fortemente avversato dopo le decisioni di Hiereia.

L'argomentazione decisiva è la sua affermazione circa la realtà dell'incarnazione del Verbo. Egli scrive che è lecita la riproduzione della «[...] nascita dalla Vergine, il battesimo nel Giordano, la trasfigurazione sul Tabor, [...] la croce salvatrice, la sepoltura, la risurrezione, l'ascesa al cielo. Tutte queste cose descrivi con la parola e con i colori»⁵. Il Damasceno sottolineò anche l'importanza della tradizione cristiana che faceva da sempre largo uso di forme scolpite e dipinte⁶.

La parola definitiva sulla questione venne formulata dal Concilio Niceno II (VII ecumenico) già menzionato. Per quanto riguarda la cristologia, fu stabilito che la natura divina non può essere circoscrivibile (aperígraptos). Ma, dal momento che l’immagine non vuole rappresentare la natura, bensì la persona del Cristo, non potevano esserci pericoli di circoscrivere né la natura umana, né quella divina. È circoscritta (perigraptós) però l’intera ipostasi incarnata del Verbo, poiché la persona non è vaga come la natura, ma rifinita. «È quindi la stessa incarnazione che ha circoscritto il Verbo invisibile, eterno e incommensurabile»⁷.

Anche sul tema della Sacra Scrittura vi furono numerose precisazioni. È, infatti, abbastanza noto da sempre che il popolo d’Israele, in più occasioni, si è servito della riproduzione scultorea dei Cherubini, sia a proposito dell’Arca dell’Alleanza (Es 25, 18-22 / Ez 10, 22 / Nm 7, 89) che del Tempio di Salomone (1Re 6, 23-28). Nel nuovo Testamento, Paolo parla della Tenda dell'Alleanza (Eb 9, 5).

Infine ci sono le riflessioni legate all’ortoprassi. Nessuno aveva abbandonato (nemmeno gli iconoclasti) la venerazione della croce e già dai primi secoli dell’epoca cristiana il simbolo era oggetto di un culto particolare. Rimaneva però da definire quale dovesse essere la forma cultuale appropriata relativa alle immagini. I Padri niceni stabilirono che le icone avrebbero potuto essere oggetto della sola venerazione (proskynêsin), mentre l’adorazione (latreian) dovesse essere tributata a Dio soltanto.

Il Concilio disponeva, pertanto, l'esposizione pubblica delle immagini di Gesù, della Theotókos e dei santi.

È importante, però, fare una precisazione su una questione di capitale interesse, non soltanto relativamente all'iconoclasmo, ma per la vita stessa della Chiesa. Emerge durante il Niceno II, in tutta la sua rilevanza, il problema della Tradizione e delle tradizioni nella Chiesa. È un tema talmente centrale, che impegnerà l'indagine ecclesiastica e protestante per tutto il periodo della Riforma e, passando per il Concilio di Trento, approderà, non completamente definito, al Concilio Vaticano II. Attualmente è oggetto della speculazione teologica moderna.

I Padri conciliari riconobbero che la Scrittura non era sufficiente a giustificare l'iconodulia. In essa non si riscontrava alcuna dottrina riguardante, in modo esclusivo, la questione delle immagini, anche se il senso generale del testo sacro non le escludeva. Da qui la necessità di una precisazione essenziale: la Chiesa attinge la propria autorità non soltanto dalla Scrittura, ma dalla stessa Tradizione sacra, responsabile della composizione della Bibbia (oggi si direbbe che la Rivelazione contiene la totalità della Scrittura e della Tradizione)⁸.

Le posizioni eretiche sono sempre state ostili a questo principio, perché avrebbe dato ragione della stessa autenticità della Chiesa. Ma è proprio questo il dato che l'eresia rifiuta.

L'iconografia era presente da secoli, assieme alle altre tradizioni autentiche, nelle comunità cristiane. Questa motivazione fu considerata decisiva dal II Concilio niceno, che inserì, a pieno titolo, la tradizione iconografica nella sacra Tradizione della Chiesa.

2.    Iconoclastia in Occidente

Prima del Concilio Niceno II del 787, l’iconoclasmo era fortemente avversato sia da Roma, sia dal nascente Regno Carolingio. Già dal 727 il Papa Gregorio III convocò un concilio a Roma dove fu decisa la scomunica per gli iconoclasti.

In Francia, sotto la presidenza di Pipino il Breve, venne indetto un sinodo a Gentilly nel 767, dove ci si limitò a dare l’assenso alle decisioni romane.

Non deve stupire troppo il fatto che molti imperatori, esulando dalle loro competenze, si intromettessero attivamente in materia di dottrina cattolica. Era nato da tempo il fenomeno del "cesaropapismo" secondo il quale la Chiesa era considerata dallo Stato «come uno dei propri organi e [utilizzata] per il raggiungimento dei propri scopi»⁹.

Un ulteriore anatema contro l’iconoclasmo partì ancora da Roma nel 769, allorchè venne indetto un concilio nella basilica del Laterano. Tra le altre cose, si stabilì che «[…] dobbiamo venerare con l’onore più grande sia le reliquie non solo dei corpi, ma anche degli indumenti, sia le basiliche consacrate ai loro nomi, sia anche le immagini e i loro volti in qualunque luogo siano stati dipinti [il tutto è riferito ai Santi]»¹⁰.

Dopo la conclusione del VII Concilio ecumenico di Nicea, i relativi atti vennero tradotti dal greco in latino. Ma i manoscritti eseguiti contenevano parecchi errori di traduzione, soprattutto relativamente ai termini proskynêsin e latreian sostituiti dal medesimo termine latino adoratio (adorazione).

La reazione di Carlo Magno, dopo la lettura del testo latino, fu conseguente e indignata. Egli si sentì autorizzato a dare una risposta scritta e polemica alle asserzioni fraintese degli atti conciliari. Furono pertanto composti, forse ad opera di Alcuino (o da lui supervisionati) e sotto l’ordine dell’imperatore, i Libri Carolini (Capitulare de Imaginibus).

In essi si riconosce la tematica di fondo, parallela all’iconoclasmo bizantino, secondo la quale la vera immagine non può che essere consustanziale al prototipo (Costantino V Copronimo). Di conseguenza, i problemi si hanno al momento della prassi adeguata da tenere davanti all’icona. “Può il culto di un dipinto trasformarsi in adorazione?”, si chiesero i teologi francesi. Anche la risposta si conforma alla tesi orientale: è da scartare l’idolatria, ma si può concepire la venerazione dei soli simboli estremamente significativi per il cristiano, quali la croce e le reliquie, ad esempio.

Carlo Magno cercò l’appoggio teologico di Roma alle proprie convinzioni, nella persona del Papa Adriano I (793), ma questi confutò in blocco le tesi caroline. Ciò bastò a reprimere la protesta francese, in quanto l’autorità papale era fuori discussione. Ci fu solo una precisazione da parte dei vescovi francesi, durante un sinodo tenuto a Francoforte nel 794, nel quale si rigettava e condannava l’eventuale adorazione delle immagini (senza, per questo, smentire Adriano I): si era ancora convinti che a Nicea si fosse decretata l’adorazione e non già la venerazione delle icone.

Il pensiero carolino, caduto in oblio, ma recuperato durante la Riforma nel XVI secolo, servì anche come base per legittimare la nuova lotta, promossa dai protestanti, contro il culto delle immagini.

3.    L'arte intorno alla disputa

Accade spesso, nella storia, che ad un periodo di repressione e di violenza segua una rinascita di tutto quello che si era voluto reprimere o distruggere. Analogamente, la crisi iconoclasta fu un’occasione importante non soltanto per una riflessione teologica sull’immagine, ma sugli stessi criteri artistici, che sono la sostanza di ogni raffigurazione pittorica o scultorea.

La stabilità politica di cui aveva goduto l’Oriente, nel primo millennio cristiano, aveva favorito l’Impero bizantino, favorendone un legame strettissimo con la cultura della civiltà classica. Da quando, nel 330, Bisanzio divenne Costantinopoli, ogni riferimento culturale trovava in essa il proprio centro. Il modello classico, ovviamente, è assimilato con spirito critico e trasformato. Le icone più antiche, a noi pervenute, sono del VI secolo¹¹ e si riconosce in esse una sempre più profonda bellezza spirituale che viene a sostituire quella plastica del periodo ellenistico. La religione, cioè, è entrata nell’arte quale messaggio primario da trasmettere. Proprio in questo secolo si ha una rottura dell’unità artistica tra Oriente ed Occidente, nel senso che da questa epoca si potrà riconoscere una specificazione dell’arte orientale ed una occidentale.

Tale specificazione si realizza mediante metodologie di tipo artistico finalizzate ad esprimere un diverso approccio al sacro. Grosso modo, si può dire che in Occidente l’artista è più libero di gestire le proprie risorse tecniche. Egli è un uomo che si pone ad osservare l’agire di Dio e lo raffigura in modo che il fedele percepisca in esso una narrazione storica. Da questo dato, la speculazione occidentale, comincia un cammino sempre più profondo verso il mistero.

Il punto di partenza orientale è, invece, diametralmente opposto. Colui che osserva non è più l’artista, ma Dio. La presenza dell’immagine non è una finestra che si apre verso il mistero ma, dal mistero, il fedele guarda la realtà assieme a Dio. L’elemento artistico di base, in Oriente, diventa il simbolo ed i procedimenti tecnici non sono liberi, ma soggiaciono a determinate regole pittoriche o canoni pre-definiti: oggetti e colori diventano simboli che ogni artista utilizza secondo la personale ispirazione.

La persecuzione degli iconoduli portò il grande frutto della fioritura artistica, immediatamente successiva all’iconoclasmo, denominato “Rinascimento macedone”¹².

Anche la polemica con i bizantini, promossa da Carlo Magno, ebbe il merito di ridestare un profondo interesse verso l’arte e la cultura che avrebbe portato personalità geniali, quali Alcuino, Boezio o Cassiodoro (e altri ancora) ad un grosso lavoro finalizzato alla diffusione del sapere umano ed alla traduzione di questo dall’antichità alle epoche posteriori.

La crisi orientale contribuiva così ad un progresso in Occidente, espresso tramite iniziative di largo respiro. Non credo sarebbe anomalo attribuire il nome di “Rinascimento” anche al periodo immediatamente successivo all’anno Mille, almeno quanto non è certamente improprio chiamare “Rinascimento” la storia europea del XVI secolo.

Nei Libri Carolini vi è come la rivendicazione di un’autonomia propria dell’arte rispetto alla religione, ritenendo separati i due ambiti.

Se anche questa conclusione non è pertinente, tuttavia il raggiungimento di tali considerazioni finali è frutto di un immane dissertazione (dei francesi, ma non solo) attorno all’arte e all’immagine.

Tutta questa fatica non poteva rimanere sterile e difatti non lo rimase, se si pensa all’importanza dell’umanesimo e della scolastica, collegate al mondo classico dalla civiltà altomedievale.

Note

 

1       Mansi II, col. 11D.

2       Uspenskij, Leonid. La teologia dell'Icona. Storia e iconografia. Ed. La casa di Matriona, p. 80.

3       op. cit., p. 81.

4       Canone 82, Mansi XI, coll. 977E-980AB.

5       Giovanni Damasceno. Oratio I, n. 8 ,pp. 36s.

6       Cfr. Amato, Angelo. Gesù il Signore. Saggio di cristologia. EDB, Bologna 1999, p. 348.

7       op. cit., p. 347.

8       Cfr. DV, nn. 8-9.

9       L’Enciclopedia, 25 voll., Milano: R.C.S. Libri S.p.A., 1997 (stampa 1999), p.287.

10    Mansi XII, 720.

11    Cfr. Popova, Olga. “Da Atene a Bisanzio”, Luoghi dell'Infinito, gennaio 2002, p. 10.

12    Cfr. op. cit., p. 11.

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Fonte : Silvio Brachetta , Trieste 2002 , http://www.bloggers.it/filaretum/